вь и все то, что называют произведением человека, а не Бога... Он один 
всему создатель, но различны причины созданного, и возможности, и исполнение; 
поэтому человека мы называем создателем (auctor) одного, а Бога — 
другого...»[176]. Через 4 века такая постановка вопроса была совершенно чужда 
Леонардо да Винчи, который, резко выступая против «глупцов», исключавших 
живопись из числа свободных искусств, презрительно отзывался о занятиях 
скульптурой, «порождающему пот и телесную усталость»[177].
Но Средние века, соединяя с идеей творчества умение и усилие матера, создавали 
крепкие опоры для встраивания земного мира в небесный. Древняя мысль о «технэ» 
переосмысливается и в ином плане: в некоторых традициях техника предстает как 
искусительница — и это ярко выразилось в православном антитехницизме. Свобода 
воли, по этой традиции, может быть понята и как своеволие, как искус, выражая 
напряжение между этим последним и тем искусством, о котором писал Гильберт 
Порретанский.
Между тем свободное волеизъявление предполагалось идеей творения мира ex nihilo, 
каверзой христианского мышления. Ибо оказывается, очень легко понять «ничто» в 
античном духе, стоит только признать, что оно «есть» или что оно есть 
«возможность» (при этом встает и проблема локализованности мира, если ничто — 
«не есть»).
Августин много страсти вложил в борьбу с манихеями, утверждавшими, что мир 
покоится на двух основаниях: добра и зла. И оговорки Августина типа «сначала был 
Ты и ничто» должны были естественно вызвать манихейскую усмешку. Но очевидно, 
что «ничто» — не вне Бога. Оно — сам момент откровения, трансфигурации или: 
момент изменения конфигурации мира по Слову. В этом, как кажется, смысл 
трансцендентно (вне мира)-имманентного (полноты в произведении) присутствия 
христианского Бога в мире. «Ничто» — мгновенный прыжок мысли, когда разум 
«разом», «без всякого замедления и перерыва»[178] превращается в умение. «Ничто» 
двуосмысливается, как все средневековое. Оно есть как мысль, и оно находится 
(обнаруживается умеющим умом) на той высоте, с какой весь мир видится в иной 
конфигурации. В «ничто» определяется сам канал изменения и осуществляется 
перецентровка положения субъекта относительно творения («центр везде, окружность 
нигде»). Это сила прежде всего. Техницизм в таком случае — не свойство «низа», 
но — всеобщее свойство творения. «Ничто» — чрево, или, если использовать 
выражение В.Шадевальда, его «утробное отверстие»[179], через которое идея 
творения преобразуется в порождение, когда нечто неоформленное требует форм и 
очертаний. Изменение конфигурации мира через «ничто» означает, что сотворенный 
(ословесенный) мир не тождествен замысленному миру.
При этической установке о совершенстве Бога (Бог есть Благо) мир есть зло как 
нехватка блага, или совершенства. Однако эта нехватка понимается не в смысли 
отсутствия некоей части, а как отклонение от фигуры совершенства, как овал, 
скажем, от круга. Бог в качестве совершенного Блага предположен, в этом смысле 
Он трансцендентен, в качестве Творца — трансцендентен и имманентен творению 
вместе. Замысел мира и слово-рукоделие мира потому находятся между собой не в 
отношении верха и низа — они внутри произведения как его интенциональная форма. 
Потому техника выступает как слово par excellence.
Моментом перевода ума в умение, молчания в звучание Средневековье предложило 
радикально новое содержание мышления (по сравнению, скажем, с Античностью). 
Вещи, сотворенные по Слову (в этом смысле Слово всегда деловито и технично), не 
ноуменальны. Они подвижны и неустойчивы в своих значениях. Это, повторим, 
становится особенно ясным при чтении Боэциевых Комментариев к «Категориям» 
Аристотеля, где почти зримо его мысль соскальзывает с идеи имени как nomen на 
имя как vocabulum, обнаруживая муки перевода не только с греческого на латынь, 
но и с латыни на русский (оба термина — «имя», но это разные «имена»). Ибо nomen 
указывает на вечный и неизменный Нус, Ум, а звучащее vocabulum — на дрожь 
изменения, если не измены, имея прямое отношение к времени (что невозможно для 
аристотелева понимания имени), к глагольности. Отныне важным становится не 
утверждение эйдетичности имени, но его значение для человека, что есть мост для 
введения человека в онто-теологическую систему мира[180]. В XI—XII вв. этому 
специально были посвящены трактаты Ансельма Кентерберийского и Петра Абеляра, но 
логически это было положено началом Средневековья. Земной мир, требующий 
умелости хотя бы ради человеческого спасения, предполагается не осколком 
вечности, а обладающим возможностью причащения вечности. И в момент этого 
причащения, когда происходит конкретизация мира (сращенность), только и 
образуется полнота. Потому он требует о себе попечения (что впоследствии 
выразилось в идеях милленаризма). Не соотношение мысли и бытия определяет 
средневековую мысль, а тройственность мысли — слова — вещи, где вещь (в силу 
творения по Слову) — не продукт, а произведение, opus[181].
При анализе того, что такое средневековое понимание техники, нельзя обойтись и 
без другой христианской идеи — предопределения, которая базировалась на строгом 
порядке и целеполагании творения. В мирской жизнедеятельности зазор между 
свободой, соответствующей неожиданному результату, и целевой установкой 
выразился в форме канона, в задачу которого входило умное согласование канона и 
закона, представленного буквой Священного Писания, своего рода материального 
воплощения Бога-Слова, или Логоса. Сущность ума в том и заключалась: в точном и 
грамотном владении Словом, с помощью которого любое делание подчинялось 
теологическим задачам («сделать хорошо во имя спасения»). Именно это и делало 
мастера мастером, то есть магистром, в самом именовании которого чудо («магия») 
сращивается с искусным творением.
Канон и закон: типы знания
Я решилась бы предположить три типа знания, в которых выражало себя 
«техническое» мышление.
«Техническое» взято в кавычки не случайно: на первом этапе оно не выделялось из 
других мыслительных форм. Больше того, «техническое» в этом случае означало 
полноту знаний, даже полноту приближения (причастия) к истине, владельцем 
которой был Бог и которая была Богом. Этот период характеризуется единством веры 
и разума, чудесного и рационального. Полнота знаний была не просто выражена в 
«семи свободных искусствах». Все знание и было искусство, или все знание — 
техника в специфически средневековом смысле слова. Такое знание было занято 
осмыслением самой идеи Слова, поскольку оно полагалось началом мира, с чем был 
связан тщательный анализ аристотелева «Органона». Именно этот тип знания 
представлен трактатами о семи свободных искусствах.
Второй тип знания — практическое осмысление навыков. Он, как правило, 
представлен в законах о содержании хозяйств, то есть в определении практических 
норм и канонов. Соотношение закона и канона здесь главная задача.
Третий — выделение технического знания из полного объема знания, связанное с 
появлением знания как дисциплины в отличие от знания-искусства. Этот период 
тесно увязан с появлением города как мощной интеллектуальной и 
социально-экономической силы, приведшей к разделению труда, вызвавшему к жизни 
появление интеллектуала, и, как следствие этого, рождения схоластики — школьной, 
то есть технической науки дотошного доказательства, способствовавшей «разводу» 
истин разума и веры. Такому «разводу» способствовало и крестоносное движение, в 
полном смысле осуществившее диалог Запада с Востоком и познакомившее 
христианских мыслителей с греческими оригиналами уже не только посвященного 
выяснению смысла слова «Органона», а «Физики» и «Метафизики» Аристотеля.
Попытаемся в меру сил охарактеризовать каждый из типов знания.
1. Все термины, бытующие в современном словаре технических терминов, бытовали и 
в средневековье. Греческое «технэ» в переводе на латынь означало «ars», ремесло, 
искусство, наука наряду с ловкостью и хитростью. С этим же словом связаны и 
«артикуляция» (членораздельность), artifex — ремесленник-мастер, творец, 
создатель, artificium — искусство, мастерство, техника, ремесло, а заодно и 
система правил, теория, опытность. «Мастер-magister» (руководитель, глава, 
учитель) выражал вместе и идею наставничества, и идею умения, и идею творчества, 
чудодейства. Разум (ingenium, отсюда позднейшее «инженер») полагался 
изобретателем (создателем, творцом — inventor) знаний. Однако это слово — 
изобретатель или изобретение (inventio) — предполагало не открытие чего-то 
потаенного, хотя разум и был средством для достижения познавательных целей. В 
Средневековье истина не была «тайной за семью печатями», она была открыта и 
возвещена, она была о- и за-свидетельствована Библией, Священным писанием, была 
доказана и показана. В чем же смысл изобретения, из чего обреталось знание и для 
чего оно? Какую действительность представляет изобретенная вещь, шедевр мастера?
В трактате «О порядке» Августин рассматривал случаи употребления слова «разум» 
на примере определения человека как разумного смертного животного. Это 
определение, писал он, должно «напоминать человеку, куда он должен возвращаться 
и откуда должен убегать. Ибо как выход души есть падение в область смертного, 
так возвращение ее должно быть в область разума. Одним из этих слов, именно 
названием — разумное, душа выделяется от животных бессловесных, другим, 
названием — смертное, от божественного”[182]. Задача человеческой души — 
удержать первое и устранить второе ради того, чтобы стать божественной. Первую 
способность души Августин предлагает называть способностью к разумению 
(rationale) (кто делает или кто говорит), вторую — самой разумностью, или 
понятийностью (rationabile) (что разумно сделано или разумно сказано). 
Понятийное, или объектное — это бани или речение. Способное к разумению, или 
субъектное — тот, кто построил бани или кто говорит. Задача разума состоит в 
том, чтобы перевести субъектное в объектное, совершить акт абстрагирования моего 
действия или моей речи в действие как таковое или речение как таковое.
Суть, однако, состоит не в том, чтобы показать нечто само по себе разумно 
существующее, а в том, чтобы показать, что нечто разумно существующее само по 
себе и независимо от моего субъектного разумения все-таки каким-то образом 
соотносится с моим разумом, с ним согласовано и скоррелировано. Это 
объектно-разумное дано мне через мои чувства, но не самими чувствами, главными 
из которых являются зрение с его инструментом — глазом и слух с его инструментом 
— ухом (Августин не случайно называет глаз и ухо вестниками: мир сотворен по 
Слову слышимому и воплощенному). Объектно-разумное потому истинно существует, 
что оно ощущается простыми чувствами, видится и слышится человеческим оком и 
ухом и подразумевается душой. Разум, проницая чувственные видимости (Августин 
делает это на примере архитектуры), обретает в вещах и речах вневременное и 
необходимое, доступное ему, и это обретение совершается посредством его 
собственных созерцаний, что и есть изобретение — обретение из себя самого и 
обретение извне. Это своеобразный технический язык разума, улавливающий замысел 
творения и его смысл. «Иное дело чувство, и иное дело через чувство: чувству 
доставляет наслаждение прекрасное движение, но душе через чувство передается 
прекрасный смысл в движении», смысл же никоим образом не лишен субъектности. 
«Еще яснее усматривается это в том, что касается слуха: ибо то, что приятно 
звучит, доставляет удовольствие и наслаждение самому слуху; но тот смысл, 
который выражается этим звуком, хотя передается и слухом, но относится 
исключительно к душе»[183]. Объектно-разумное оказывается не просто 
абстрагированным, оно существует в самом разумном субъекте, и способ его 
существования в субъекте определяется целями, устремлениями, волею этого 
субъекта. Вне разума это объектное существует или в конкретных вещах (лишь в 
данных банях, в чьей-то речи существуют замысел бань вообще и речи вообще), или 
в чувствах.
Формирующая (техническая) роль разума состоит не только в осмыслении и 
определении (целей, способов применения) некоего целого, но и в его расчленении 
и дроблении. Шедевр мастера получается тогда, когда напряжение личностного 
разумения проницает некий высший замысел, «схватывает» его, что возможно при 
кропотливой вопрошаемости личного разума самого себя, проходящего сквозь все 
чувства и ощущения, сквозь все мыслительные силки вплоть до некоего видения 
изначальности. И замысел и смысл открываются как соразмерность, согласованность, 
то есть красота, она-то и обозначается как порядок. Порядок, или «сплочение в 
одно (couneus)», устанавливается через обдуманные цели, правильную передачу 
мысли в словах и через способность созерцания. Правильная цель — благая цель, 
потому целевая установка относится к установке этической, две другие способности 
непосредственно выражаются в знаниях, подчиненных благой цели, то есть этике. 
Этика, таким образом, является неким всеобще необходимым компонентом знания. 
Знание представлено упомянутыми свободными искусствами, управляемыми той силой 
разума, которая называется диалектикой, ибо именно диалектика «различает, 
обозначает и приводит в порядок эти своего рода орудия и инструменты свои», 
каковыми являются прочие искусства. Диалектика — «наука наук». «Она учит учить; 
она же учит учиться: в ней обнаруживает себя разум и показывает, что он такое, 
чего хочет, что может»[184]. Философия, а именно она в то время называлась 
диалектикой, представляла собой не просто одно из свободных искусств: все прочие 
являлись ее модусами. При раскладке внимания на сообщаемость людей друг с другом 
она принимала форму грамматики (в которую включалась вся словесность и история) 
или риторики; при созерцании «вещей божественных» — форму музыки и поэзии (под 
главенством грамматики), при созерцании чувственных вещей — форму геометрии и 
астрономии. Таким образом диалектический разум, пользующийся свободными 
искусствами, создавал своеобразные опоры для создания божественно-человеческого 
единства — «частью для житейского употребления, частью для познания и созерцания 
вещей»[185].
Опытность, польза (употребление) и порядок, то есть собственно технические 
(искусные) характеристики, суть главные условия целостности, которая достигается 
благодаря обсуждению идеи энергии и схемы-устроения. Разум прояснял данность, 
выбирая из нее из нее нужное и необходимое и творчески преображая это, как в 
случае с камнерезом Григория Нисского, что собственно и было изобретением. 
Событие произведения происходит лишь в случае такого прояснения данности при 
соблюдении нескольких условий. Одно из них предполагает начало произведений не в 
себе самих, а в другом — в мастере и художнике. Произведения природы входили в 
число так понятого произведения в силу идеи сотворенности и природы. Второе — 
несовпадение замысла и результата произведения, проистекающее из неравенства и 
несовпадения двух воль, участвующих в его создании. Узел «схватывания» двух воль 
и есть создание третьего: не замысла одного и не замысла другого, но 
превосхождения и того и другого в эффекте самого творения. Потому техника 
рассматривается не как средство чего-то, а как искусство преображения известного 
и интуитивно схваченного в наличную — единичную и единственно уникальную вещь. 
Проясняя данное, вещь служит (призвана служить) комментатором этой данности, 
«явленной в Слове», полностью выражая идею верующего разума, то есть разума, 
который был изначально врожден в данность истины, которая вовлекала человека в 
познание, пробуждая его активность[186]. Изделие, шедевр были прикосновением к 
Божественному бытию. Оно двуосмысливалось как вещь этого мира и как метафора 
мира того. Или скажем так: оно было вещным комментарием богоданного бытия, 
знаком которого было Священное писание. В XII в. это способствовало выделению 
Книги природы из Книги бытия.
2. Магическая сущность мастера имела, по крайней мере, два следствия. Замыслом 
любого умного делания (умения) было строительство дома, понятого как 
мироустроение. Строить дом (храм, виллу-поместье, жилье) значило творить мир, то 
есть быть подобным Богу. Строить, создавать нечто — это второе следствие — 
значит создавать шедевр, требуемый от любого ремесленника любого цеха при его 
попытке стать мастером, значило, опять же, творить мир в его уникальности и 
особости, то есть уподобиться Богу на иной манер. В обоих случаях дело касается 
образцовости и рецептурности творчества. Но образец образцу рознь. В одном 
случае образец можно понять как повтор, в другом — как несравненное. Шедевр 
всегда искушал.
Особенно наглядно это можно проследить на сопоставлении двух текстов: 
комментированной Библии и странного, с точки зрения современного понятия 
техники, документа конца VIII в. (ок. 800 г.): изданного при Карле Великом 
«Капитулярия (то есть закона) о поместьях», написанного неким «загадочным 
автором»[187]. Библия — всеобщий ориентир, главная книга Средневековья, 
религиозный Закон всех христиан. Закон о поместьях, принадлежавших королевской 
семье, устанавливался для живущих там людей, то есть закон не просто мирской, но 
частный. Закон для того времени — не норма, он выражал долженствование, что 
соответствовало средневековым представлениям о знании как о модальном знании. 
Поскольку считалось, что истинное знание у Бога, все прочее — лишь 
правдоподобное, иносказанием истины. Истина — это здание мира, устроение 
универсума, показанное в Библии; для мира, создаваемого человеком, оно должно 
быть каноном. Королевские поместья также служили каноном для более мелких, на их 
устройство надо было ориентироваться, ничуть не лишаясь при этом свободы 
самоустроения.
Но что такое канон? Буквально, в переводе с греческого, это значит «прямой 
шест». Канон — схема. Это — не система запретов (чему служит закон), но мера, 
определяющая прямое направление. Такими мерами являются ватерпас, линейка, 
наугольник и пр. — инструменты, которые являются основными в любом строительстве 
и — свод правил, скажем, для верующего. Вещь, предмет оказались не просто 
сакрализованными, но принципиально двуосмысленными, одновременно выражая и 
мирское и священное, геометрическое и техническое, духовное и сугубо 
практическое. Любой инструмент в теологическом мире был инструментом, 
направленным на выявление тео-логики. На основании самого перечня инструментов и 
их названийможно было проследить и пространственно-временные отношения, и 
числовые, и отношения звуковые, гармонические, пропорциональные, возможности 
расчленения и соединения. На основание техники как искусства можно взглянуть, 
таким образом, не только с точки зрения теории, но самой вещи, взяв ее за точку 
отсчета.
Итак, вот канон для поместного мира. Библия в средние века сопровождалась 
прологом и комментарием, служащим для ее лучшего и правильного понимания. Почти 
в каждом комментарии к Библии мир сравнивался с королевскими дворцом. «Во дворце 
его императорского величества надлежит иметь три палаты: аудиторию, или 
консисторию, в которой он определяет права, трапезную, в которой распределяет он 
пищу, и опочивальню, где он отдыхает. Таким образом владыка наш, управляющий 
ветром и морем, владеет миром через аудиторию, где все упорядочивается по воле 
его. Отчего сказано: небо и землю я наполняю, благодаря этому сказывается 
Господь. Отсюда: Господни и земля и полнота ее. Душу праведного Он обымает в 
опочивальне, так как в радость Ему пребывать там и отдыхать с сынами 
человеков... В трапезной, где Он напояет своих, оставляя трезвыми, Он хранит 
Священное писание. Отсюда: в дом Господа мы ходили согласно, то есть умудренные 
в Священном писании. Потому Он называется pater familias. Три части в трапезной 
его: фундамент, стены и крыша. История — это фундамент... Аллегория — 
вз