тствием   лишь   в    узком,    ограниченном    смысле-суженном    до
пространственного измерения  или,  если  угодно,  ограниченном  материальной
телесностью. Ведь первичен смысл не пространственный и не  материальный,  не
телесный, а бытийный смысл.
   Коренной вопрос теории познания поставлен с самого начала  неверно.  Ведь
бессмысленно спрашивать, как субъект проникает в объект, поскольку сам  этот
вопрос   представляет   собой   результат    неправомерного    перевода    в
пространственные категории и тем самым онтизации истинного положения  вещей.
Бесполезно  спрашивать,  каким  образом   субъект   может   подступиться   к
находящемуся "вне" его, "снаружи" объекту, просто потому, что этот объект  в
онтологическом смысле никогда и не был "снаружи". Если  же  трактовать  этот
вопрос онтологически и понимать выражение "снаружи"  как  условное,  то  наш
ответ должен звучать так: так называемый субъект всегда  был,  так  сказать,
снаружи, вместе с так называемым объектом!
   Другими словами: мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать
междусубъектом и объектом зияющую пропасть, которую создает теория  познания
своими некорректными пространственными представлениями. Лишь в  этом  случае
мы получим в распоряжение подход к истинной онтологии познания,  лишь  тогда
не разверзнется пропасть между познающим духовным сущим и  познаваемым  иным
сущим. Ведь дистанция между "внешним"  и  "внутренним",  между  "снаружи"  и
"внутри", "далеко"  и  "близко"  в  онтизирующей  (неонтологической)  теории
познания-это лишь следствие пространственной интерпретации этих выражений.
   Эта  теоретико-познавательная  позиция  означает   не   что   иное,   как
философское "грехопадение" собственно говоря,  это  плод  с  "дерева  теории
познания". Ведь как только была проведена эта  грань,  ничто  уже  не  могло
помочь преодолеть эту "пропасть", и  пути  назад  не  было.  Если  мы  хотим
попытаться избежать этого рокового разрыва субъекта и объекта, нам неизбежно
придется вернуться к этому раздвоению бытия на субъект и объект.
   Возможность  духовного   сущего   "соприсутствовать"   иному   сущему-это
изначальная  способность,   сущность   духовного   существования,   духовной
реальности. Признание этого избавляет нас от  традиционной  гносеологической
проблематики  "субъекта"  и  "объекта";  оно  освобождает  нас  от   бремени
доказательства, как одно проникает в другое. За это освобождение мы, однако,
должны платить, а именно отказом от дальнейших вопросов, в том  числе  и  от
вопроса,  что  стоит  за  этой  последней   предельной   способностью   духа
соприсутствовать иному сущему. По сути, онтология познания не может  открыть
и утверждать ничего, помимо того, что духовное сущее "как-то" соприсутствует
иному сущему. Онтологическому анализу доступно только это  "как-то",  но  не
как именно, не сущность соприсутствия.
   По отношению к духовному сущему познаваемое им сущее никогда не находится
"снаружи", а всегда просто  "тут".  Таким  образом,  лишь  при  рефлексивной
установке,  свойственной   любой   психологии,   это   простое   "тут-бытие"
раскалывается на субъект и  объект!  Но  эта  вторичная  установка  уже  как
таковая  не   является   онтологической,   скорее   оптической,   а   именно
психологической. Тогда духовное сущее превращается в вещь среди вещей, а его
соприсутствие- в явление внутреннего мира.
   Так что же  такое,  наконец,  это  соприсутствие  духовного  сущего?  Это
интенциональность  этого   духовного   сущего!   Духовное   сущее,   однако,
интенционально по своей  сущности,  и  можно  тем  самым  сказать:  духовное
сущее-это духовное существующее, это  сознающее  бытие,  оно  соприсутствует
иному сущему, сознавая иное сущее. Таким образом, духовное  сущее  реализует
себя в соприсутствии, и это  соприсутствие  духовного  сущего  является  его
исконной способностью, его собственным первейшим достоянием.
   Духовное сущее может не только соприсутствовать просто иному сущему. Оно,
в частности, может и соприсутствовать  равному  себе,  такому  же  духовному
сущему. Это соприсутствие духовного  сущего  другому  сущему,  соприсутствие
двух духовных сущих мы назовем со-бытие.  Оказывается,  что  только  лишь  в
таком со-бытии возможно полное соприсутствие-лишь между равными  друг  другу
сущими.
   Но это возможно лишь в той отдаче себя друг другу без остатка, которую мы
называем любовью. Любовь можно определить как возможность сказать
   кому-то "ты" и еще сказать  ему  "да".  Иными  словами:  это  способность
понять человека в его  сути,  в  его  конкретности,  в  его  уникальности  и
неповторимости, однако понять в нем не только его суть и конкретность, но  и
его ценность, его необходимость. Это и значит  сказать  ему  "да".  И  вновь
оказывается,  что  абсолютно  не  правы  те,  кто  утверждает,  что   любовь
ослепляет. Наоборот, любовь дает зрение, она как раз делает человека зрячим.
Ведь ценность другого человека, которую она позволяет увидеть и подчеркнуть,
еще не является действительностью, а лишь простой  возможностью:  тем,  чего
еще нет, но что находится лишь в становлении, что может стать и  что  должно
стать. Любви присуща когнитивная функция.
   Поскольку  со-бытие  является  соприсутствием  одного  человека   другому
человеку как таковому, что значит в его абсолютной инаковости (инаковости по
отношению ко всем другим людям), и эту  инаковость  такое  соприсутствие  (и
только такое) воспринимает с любовью, постольку можно  сказать,  что  любовь
представляет собой непременно личный, индивидуальный способ существования.
   В  сфере  человеческой  духовности  есть  также  то,  что  можно  назвать
подсознательной духовностью. Необходимо, впрочем, уточнить, что мы  понимаем
под  подсознательной  духовностью  такую,  неосознаваемый  характер  которой
заключается  в  отсутствии  рефлексивного   самоосознания   при   сохранении
имплицитного самопознания человеческого бытия.  Такое  самопознание  присуще
любой экзистенции, любому человеческому бытию.
   Слой  подсознательной  духовности  содержит  источники  и   корни   всего
сознаваемого. Другими словами: мы знаем и признаем не только бессознательное
в виде влечений, но и духовное бессознательное, и в  нем  мы  видим  несущую
основу всей сознательной духовности. "Я" не находится во  власти  "Оно",  но
дух покоится на бессознательном.
   Теперь, для того чтобы более детально пояснить, что мы имеем в  виду  под
"духовным бессознательным",  мы  хотим  воспользоваться  в  качестве  модели
феноменом совести [1].
   То, что называют совестью, по сути, погружено в глубины бессознательного,
коренится в подсознательной основе. Ведь большие и подлинно экзистенциальные
решения в жизни человека всегда нерефлексируемы  и  тем  самым  неосознанны;
истоки совести восходят к бессознательному.
   В этом смысле совесть можно назвать также  иррациональной;  она  алогична
или, еще точнее, дологична. Ведь подобно тому, как  существует  донаучное  и
онтологически предшествующее ему дологическое познание бытия, так существует
и доморальное постижение ценности, которое принципиально предшествует  любой
эксплицитной морали. Это и есть совесть.
   Если мы,  однако,  зададим  себе  вопрос,  почему  совесть  функционирует
обязательно иррационально, то нам необходимо учесть следующий факт: сознанию
открыто сущее, совести же открыто не сущее, а скорее, напротив, то, что  еще
не  существует,  а  лишь  должно  существовать.  Это  должное  не   является
существующим, оно лишь должно быть осуществлено; это не действительность,  а
лишь возможность (конечно, при этом эта простая возможность вместе с  тем  в
более высоком моральном смысле представляет собой необходимость). Поскольку,
однако, то, что открывается нам  благодаря  совести,  еще  не  осуществлено,
поскольку  его  реализация  лишь  предстоит,  сразу   встает   вопрос,   как
реализовать его иначе, чем это подсказала  в  самом  начале  некая  духовная
антиципация. Эта антиципация, это духовное предвосхищение проявляется в том,
что называют интуицией; она осуществляется в акте созерцания.
   Таким образом,  совесть  предстает  как  интуитивная  по  своей  сущности
функция: чтобы антиципировать то,  что  должно  быть  осуществлено,  совесть
сначала должна его  интуитивно  постичь,  и  в  этом  смысле  совесть,  эрос
действительно иррациональны  и  могут  быть  рационализированы  лишь  задним
числом. Но разве нам не известно нечто  подобное,  разве  не  является  эрос
столь же иррациональным, столь же интуитивным? Интуитивна по своей  сущности
и любовь, ведь и она тоже  усматривает  то,  чего  еще  нет.  В  отличие  от
совести, однако, любви открывается не то, что  должно  быть,  а  то  еще  не
существующее, что может быть. Любовь видит и раскрывает возможную ценностную
перспективу в любимом. Она тоже своим духовным взором  предвосхищает  нечто:
те еще не реализованные личностные возможности, которые  кроются  в  любимом
человеке.
   Но совесть и любовь равны друг другу не только в том, что и та, и  другая
имеют дело не с действительностью, а лишь с возможностью; не  только  в  той
заранее очевидной особенности, что и та, и  другая  могут  действовать  лишь
интуитивно. Можно привести еще вторую причину их  неизбежно,  поскольку  это
связано с их сущностью,  интуитивного,  иррационального  и  поэтому  никогда
полностью не рационализируемого функционирования и  действия.  Как  совесть,
так и любовь имеют дело с абсолютно индивидуальным бытием.
   Ведь задача совести - открыть человеку "то, что надо".  Однако  это  "то,
что надо" всегда только одно. Таким образом, речь идет  о  чем-то  абсолютно
индивидуальном, об индивидуальном долженствовании, которое  не  охватывается
ни  одним  общим  "моральным  законом"  (типа  кантовского  императива),  но
предписывается "индивидуальным законом" (Георг Зиммель). Оно  не  познаваемо
рационально, а лишь постижимо интуитивно.  И  интуитивное  достижение  этого
результата обеспечивается совестью.
   Только совесть может как  бы  согласовать  "вечный",  всеобщий  моральный
закон с конкретной ситуацией  конкретного  человека.  Жизнь  по  совести-это
всегда абсолютно  индивидуально-личная  жизнь  в  соответствии  с  абсолютно
конкретной ситуацией, со всем тем, что может определять  наше  уникальное  и
неповторимое бытие. Совесть  всегда  учитывает  конкретность  моего  личного
бытия.
   Мы  хотим  теперь  показать,  что  и  в   этом   отношении,   в   аспекте
индивидуальной сущностной  направленности  совести,  любовь  в  определенном
смысле подобна ей; не только этос, но и эрос нацелен на целиком и  полностью
индивидуальную возможность. Подобно тому  как  совесть  открывает  "то,  что
надо",  так  и  любовь  открывает  единственное,  что  возможно:  уникальные
возможности любимого человека. Любовь, и только любовь, в состоянии  увидеть
человека во всей неповторимости, как абсолютную индивидуальность, которой он
является.
   Но не только лишь этическое и эротическое, не  только  совесть  и  любовь
коренятся  в  эмоциональном,  а  не  рациональном,  в  интуитивных  глубинах
духовного бессознательного. В нем нашло в определенном смысле  пристанище  и
третье-"патическое", поскольку в духовном бессознательном наряду с этическим
бессознательным, с  нравственной  совестью,  существует  еще,  так  сказать,
эстетическое бессознательное-художественная совесть.  Как  в  художественном
творчестве,  так  и  в  воспроизведении   художник   руководствуется   своей
бессознательной духовностью именно в этом смысле.  Иррациональной  по  своей
сути  и  поэтому  полностью   нерационализируемой   интуиции   у   художника
соответствует вдохновение, которое также коренится в  сфере  бессознательной
духовности.  Художник  творит  по  вдохновению,  и  поэтому  источники   его
творчества находятся и остаются во тьме, которую  сознание  не  в  состоянии
осветить полностью. То и дело оказывается, что чрезмерное осознание даже  по
меньшей мере мешает этому творчеству  "из  подсознания".  Нередко  усиленное
самонаблюдение,  стремление  к  сознательному  "деланию"  того,  что  должно
протекать само собой в глубинах подсознания, становится тормозом  творчества
художника. Любая рефлексия, не  являющаяся  необходимой,  может  здесь  лишь
повредить.
   Выше  мы  пояснили,  что  там,  где  мы  говорим  о  бессознательной  или
подсознательной  духовности,  мы  под  ней   не   понимаем   ничего,   кроме
"неотрефлектированной" духовности. Но все же мы подразумеваем нечто большее:
мы подразумеваем также "нерефлектируемая" (ведь человеческая  духовность  не
просто неосознанна, а неизбежно бессознательна).
   Действительно, дух оказывается нерефлектирующим сам  себя,  так  как  его
ослепляет любое самонаблюдение, пытающееся схватить его в его зарождении,  в
его источнике.  В  моей  книге  "Подсознательный  бог"  я  привел  следующее
сравнение: у самого основания сетчатки,  в  месте  входа  в  глазное  яблоко
зрительного нерва, находится так  называемое  слепое  пятно  этой  сетчатки.
Однако напрашивается и другое сравнение: такое пятно, слепое к любой попытке
увидеть себя,  можно  создать,  если  попытаться  заглянуть  себе  в  глаза,
направив в них свет с помощью зеркала,-в тот же момент вы ослепнете. Кстати,
сетчатка генетически является частью мозга, а мозг-орган ощущения  боли--сам
не обладает ни малейшей чувствительностью к боли. Еще одной аналогией служит
личность-центр духовных актов, по Максу Шелеру, и соответственно центр всего
сознания, который сам не может быть, однако, осознан.
   С помощью телескопа можно  наблюдать  все  планеты  Солнечной  системы  с
единственным  исключением:  нельзя  наблюдать  планету  Земля.   Аналогичным
образом  обстоит  дело  с  любым  человеческим  познанием:  любое  познание,
поскольку оно осуществляется человеком, привязано к точке опоры. Но там, где
находится эта точка опоры, не  может  находиться  предмет,  поэтому  субъект
никогда не может окончательно стать своим собственным объектом.
   Полная саморефлексия, однако, не только невозможна, но  и  не  требуется,
ведь в задачу духа не входит наблюдать  и  отражать  самого  себя.  Сущность
человека включает в себя его направленность вовне, на что-то или на кого-то,
на дело или на человека, на идею  или  на  личность!  И  лишь  поскольку  мы
интенциональны, постольку мы и экзистенциальны; лишь в  той  мере,  в  какой
человек духовно  соприсутствует  чему-то  или  кому-то,  духовной  или  иной
сущности, лишь в меру  такого  соприсутствия  человек  соприсутствует  себе.
Человек не для того здесь, чтобы наблюдать и отражать самого себя; он  здесь
для того, чтобы предоставлять себя, поступаться  собой,  чтобы,  познавая  и
любя, отдавать себя.
   Личность  раскрывается  в  своей  биографии,  она  открывает  себя,  свое
"так-бытие", свою уникальную сущность только биографическому объяснению,  не
поддаваясь прямому анализу. В конечном счете биография-это не что иное,  как
объяснение личности во времени. В этом смысле  само  собой  разумеется,  что
любым биографическим данным и даже любой детали  из  истории  жизни  присуща
биографическая  ценность   и   благодаря   этому   одновременно   и   личная
экспрессивная ценность  (однако  лишь  до  определенной  степени  и  лишь  в
определенных границах).  Ограниченность  эта  соответствует  обусловленности
человека, который обладает лишь факультативной безусловностью, фактически же
он обусловлен. Хотя он является духовным по  своей  сущности  существом,  он
остается при этом конечным существом. Из этого вытекает, в частности, и  то,
что духовная личность не  может  осуществлять  себя,  минуя  обусловленность
психофизической организации. Через психофизические слои личность не может ни
постоянно проявляться, ни постоянно реализовываться. Во  всяком  случае,  не
может быть и речи о том, что психофизическая  организация  и  соответственно
все болезненные явления в  ней  репрезентируют  духовную  личность,  которая
стоит за ними и как-то ими управляет;  ведь  это  невозможно  ни  при  каких
условиях и ни при каких обстоятельствах. Так как духовная личность тем самым
не  при  всяких  условиях  может   реализовать   себя   в   действии   через
психофизическую организацию, по тем же причинам она не при  всяких  условиях
позволяет себя увидеть через эту организацию; именно потому, что  эта  среда
инертна, она одновременно непрозрачна. Если  человеческий  организм-и  не  в
последнюю очередь при заболеваниях-представляет  собой  зеркало,  в  котором
отражается личность, то это зеркало не лишено пятен. Другими словами: не все
пятна на нем следует относить за счет личности, которая  в  нем  отражается.
Тело человека отнюдь не является точным зеркальным отражением его духа.  Это
было бы верно лишь для  "просветленного"  тела;  лишь  "просветленное"  тело
репрезентирует духовную личность, тело же  "падшего"  человека  представляет
собой  разбитое  и  поэтому  искажающее  зеркало.  Никоим  образом  телесное
нездоровье  нельзя  приписывать  нездоровому  духу,  то  есть  выводить   из
душевного нездоровья. Не каждая болезнь имеет ноогенное происхождение;  тот,
кто утверждает иное, является спиритуалистом или- соответственно в том,  что
касается телесных недугов,- ноосоматиком. Человек не может осуществить  все,
что он хочет как духовная личность, посредством  себя  как  психофизического
организма. Пока мы будем это  осознавать,  мы-перед  лицом  этой  Impotentia
oboedientialis-сумеем уберечься от того, чтобы инкриминировать любую болезнь
тела несостоятельности духа. Конечно,  любая  болезнь  имеет  свой  "смысл",
однако настоящий  смысл  болезни  заключен  не  в  факте  заболевания,  а  в
особенностях страдания. Таким образом, болезнь должна приобретать  смысл,  и
это происходит  лишь  тогда,  когда  страдающий  человек,  Homo  patiens,  в
подлинном и бесстрашном страдании несущий  свою  участь,  осуществляет  этим
смысл неотделимого от его судьбы страдания (в столкновении  его  самого  как
духовной личности и болезни как  поражения  психофизического  организма).  В
этом столкновении с участью  больного,  в  своем  отношении  к  этой  участи
пораженный болезнью человек осуществляет некоторый-нет, глубочайший!-смысл и
реализует некоторую-нет, высшую!-ценность. Болезнь имеет смысл как  сама  по
себе, так и смысл  для  меня,  однако  смысл,  который  она  имеет  сама  по
себе,-это сверхсмысл, который выходит за пределы возможностей  человеческого
постижения смысла. Тем самым он находится по ту сторону границы  узаконенной
психотерапевтической  проблематики.   Пересечение   этой   границы   чревато
затруднительным положением, в которое  попадает  здесь  врач,  например  как
человек, который на вопрос своего  ребенка,  почему  бог  есть  любовь,  дал
казуистический ответ: "Он избавил тебя от кори", но не смог ничего  ответить
на возражение ребенка: "Да, но ведь сначала он послал мне корь!"
   Бессилие  человеческого  духа   при   психозе   заключается   в   том   и
соответственно ограничивается тем, что этот дух, равно как и его отношение к
психозу, не получает  своего  выражения,  заключается  ли  это  отношение  в
сопротивлении болезни или в примирении с ней. Эту  невозможность  проявления
мы  не  должны,  однако,  смешивать  с  невозможностью   самого   отношения.
Возможность  последнего   сохраняется   и   то   и   дело   претворяется   в
действительность благодаря тому, что мы называем  упрямством  духа.  Не  кто
иной, как нейропсихиатр является  знатоком  закономерностей  психофизической
обусловленности  духовной  личности,  однако  именно  он  становится   также
свидетелем ее упрямства.
   Человеческий дух обусловлен-не менее, но и не более того. Тело ни на  что
не влияет, оно лишь обусловливает, но эта обусловленность человеческого духа
не в последнюю очередь состоит в  привязанности  человеческого  духа  к  его
телу.  Так  называемые  внеличностные  механизмы  (В