х
культурную жизнь города. Но культурная жизнь не  состоит  из  газа,  воды  и
электрического тока.
   Психодинамик также видит только  "чрево",  только  психический  фундамент
духовной жизни. Он видит лишь динамику аффекта (стремление к наслаждению!) и
энергетику влечений (побудительную силу!). Но духовная жизнь
   не состоит из наслаждения  и  влечения,  которые  не  являются  тем,  что
по-настоящему существенно для человека.
   То, что по-настоящему  существенно,  все-таки  молчаливо  подразумевается
даже  психоаналитиком.  Ведь  в  той   мере,   в   какой   психодинамическое
вмешательство в конкретном случае оказывается по-настоящему действенным, это
совершается обходным  путем  посредством  экзистенциальной  перестройки,  на
основе экзистенциального переворота. Ведь психодинамик никогда  не  является
только лишь психодинамиком-он всегда еще и человек.
   Выше говорилось, что  с  психодинамической  точки  зрения  за  осознанным
желанием стоит неосознанная  необходимость.  В  этом  смысле  цели,  которые
ставит  себе  "Я",  являются  лишь  средствами  достижения  целей,   которые
реализует "Оно", причем реализует за  спиной  "Я",  через  его  голову.  Все
человеческие мотивы неизбежно выглядят в  таком  свете  ненастоящими,  да  и
человек в целом предстает невзаправдашним. Все культурные устремления,  будь
они теоретической или практической, эстетической, этической или  религиозной
природы,  одним  словом,   все   духовные   устремления   выглядят   простой
сублимацией.
   Если  они  действительно  сублимация  и  ничто  иное,  тогда  духовное  в
человеке-это всего лишь ложь, самообман. Для психодинамики за  всем  кроется
что-то еще; отсюда и происходит стремление психодинамики к разоблачениям.  В
сущности, это "разоблачающая" психотерапия.
   Разоблачение неистинного должно оставаться средством для того,  чтобы  на
расчищенном месте было лучше видно истинное. Если же разоблачение становится
самоцелью и не останавливается ни перед чем, даже  перед  истинным,  то  оно
оказывается на самом деле  вовсе  не  самоцелью,  а  также  лишь  средством,
которое служит направленности психолога на  обесценивание  того,  с  чем  он
имеет дело. В этом проявляется циничная, нигилистическая установка.
   Перед чем человек несет ответственность
   Выше речь шла о том, что ответственность, которую экзистенциальный анализ
помещает как раз в центр своего поля зрения, не сводится к  простой  свободе
постольку, поскольку ответственность всегда  включает  в  себя  то,  за  что
человек каждый раз несет ответственность.  Как  выясняется,  ответственность
подразумевает (также в отличие от простой свободы) еще что-то сверх того,  а
именно то, перед чем человек несет  ответственность.  Пока  же,  однако,  мы
стоим перед вопросом, содержится ли вообще  в  человеческой  ответственности
это "перед чем". Пока я не включил в рассмотрение "перед  чем"  человеческой
ответственности, я имею  право  говорить  лишь  то,  что  данный  человек  в
состоянии отвечать за свои поступки, что ему может  быть  что-то  вменено  в
ответственность, но не то, что он ответствен за  них;  ведь  ответственность
человек всегда несет не только за что-то, но и перед чем-то.
   То, перед чем человек несет ответственность
   Речь идет о совести.  Проецируясь  из  ноологического  в  психологическое
измерение, совесть отражается в виде "сверх-Я"; "сверх-Я",  однако,-это  "не
более чем" ин-троецированный образ  отца,  а  бог-"не  более  чем"  проекция
"сверх-Я". Воистину  мюнхгаузеновская  ситуация:  "Я"  вытаскивает  себя  за
шевелюру "сверх-Я" из болота "Оно". Таким образом,  психодинамика,  с  одной
стороны, заменяет экзистенциальность  фактичностью,  а  с  другой-  отрицает
трансцендентальность, направленность и нацеленность на трансценденцию.
   Ответственность  принадлежит  к  несводимым   и   невыводимым   феноменам
человека. Подобно духовности и свободе, она является первичным феноменом,  а
никак не эпифеноменом. Тем не менее психодинамика пытается свести  первичные
феномены к влечениям, а психогенетика-вывести  их  из  влечений,  как  будто
можно не только вывести "Я" из "Оно", но  и  свести  "сверх-Я"  к  "Я".Таким
образом, сначала воля выводится из влечений,  желание  из  необходимости,  и
затем долг из желания, не  учитывая  при  этом,  что  совесть  апеллирует  к
чему-то, что больше и выше человека.
   Онтологически долг предлежит желанию. Ведь я могу дать ответ лишь  в  том
случае, если мне был задан вопрос. И всякий ответ имеет свое "на что", и это
"на что" должно существовать раньше, чем сам ответ, так и "перед чем"  любой
ответственности предшествует самой ответственности [1, с. 84].
   Сама по себе  структура,  основанная  на  влечениях,  никогда  не  сможет
заставить другую структуру, основанную на  влечениях,  измениться  и  задать
себе иные объекты и цели влечения. Это, однако, не  исключает  того,  что  в
любое стремление к ценности всегда встроены влечения;  как  уже  говорилось,
влечения входят в стремление к ценности  как  его  энергетический  источник.
Можно ли представить себе с чисто биологической точки зрения  такую  энергию
влечения, которая бы приводилась в действие с  целью  ограничения  влечений?
То, что приводит ее в действие, само не может быть выведено из влечений  [1,
с. 83].
   Инстанция, управляющая влечениями, наличие которой хоть и  молчаливо,  но
все же подразумевается в  психодинамическом  подходе,  является  изначальным
образованием.  А.  Портман  без  обиняков  утверждает:  "В  процессе  нашего
развития нет такой стадии, на которой бы те признаки,  которые  мы  называем
"духовными",   появлялись   бы   с   запозданием"   [13].   Таким   образом,
конституирующая  человека  духовность  присуща  ему  биологически   и   даже
анатомически-свобода и духовность, лежащие  в  основе  всего  человеческого.
Обратимся еще раз к А. Порт-ману:  "Человек-это  особое  существо,  которому
свойственна постоянная свобода принятия решения, невзирая на любые жизненные
обстоятельства.  Эта  свобода  включает  в   себя   возможность   быть   как
нечеловеком, так и святым" [13, с. 63].
   Человеком не обязательно  движет  "Оно"-им  может  двигать  и  "сверх-Я",
причем в этом случае  человек  остается  лишь  движимым,  он  не  становится
принимающим
   решения,  тем  более  нравственные.  Человек,  принимающий  действительно
нравственные решения, делает это не  для  того,  чтобы  успокоить  угрызения
совести своего "сверх-Я".
   Не существует  морального  влечения,  подобного  сексуальному;  ведь  моя
нравственная совесть-это не то, что влечет меня, а то, перед  лицом  чего  я
принимаю решения.
   Нельзя, наконец, обойти вопрос,  может  ли  в  самом  деле  человек  быть
ответственным  перед  чем-то  и  не  является  ли   ответственность   всегда
ответственностью перед кем-то.
   Тот, перед кем человек несет ответственность
   Для объяснения человеческой свободы достаточно одной  экзистенциальности,
для  объяснения  же  человеческой  ответственности  я  должен  обратиться  к
трансценденталь-ности совести.
   Инстанция, перед которой мы несем  ответственность,-  это  совесть.  Если
диалог с моей совестью-это настоящий диалог, то есть не  просто  разговор  с
самим собой, то встает вопрос, является ли совесть все-таки последней или же
лишь предпоследней инстанцией. Последнее "перед чем"  оказывается  возможным
выяснить путем более пристального и подробного феноменологического  анализа,
и "нечто" превращается в "некто"-инстанцию, имеющую  облик  личности.  Более
того-это своеобразная сверхличность. Мы  должны  стать  последними,  кто  не
решался назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало
человечество: бог.
   Мы говорим здесь о сверхличности так, как если бы можно было  говорить  о
ней в среднем роде. Однако тем самым мы превращаем ее в вещь.  На  самом  же
деле о боге нельзя говорить как о вещи, как о чем-то и даже, пожалуй, как  о
ком-то. Можно говорить лишь с ним как с кем-то, как с собеседником, с  неким
"Ты".
   За  человеческим   "сверх-Я"   стоит   божественное   "Ты":   совесть-это
трансцендентное "Ты" [1,  с.  85].  Подобно  тому  как  у  человека  имеется
метафизическая потребность, ему  свойственна  и  символическая  потребность.
Насколько эта  врожденная  символическая  потребность  глубоко  укоренена  и
закреплена, мы видим в повседневной жизни  обычного  человека.  Ежедневно  и
ежечасно он делает символические жесты - когда он приветствует  кого-то  или
когда он желает что-то кому-то. С рационалистической, утилитаристской  точки
зрения все эти символические жесты  абсолютно  бессмысленны,  поскольку  они
бесполезны и бесцельны. На самом деле они отнюдь не бессмысленны: они просто
бесполезны и бесцельны или, лучше сказать, просто не служат какой-либо  цели
[8, с. 110].
   Вспомним слова Паскаля: у сердца есть свои  резоны,  неведомые  рассудку,
резоны, недоступные рационализму и утилитаризму.
   Действие символа можно сравнить с эффектом перспективы. Подобно тому  как
перспектива  средствами  второго  измерения  выражает  третье,  позволяет  в
плоскости  увидеть  пространство,   так   и   символический   образ   делает
непостижимое  доступным  и  понятным.  Необходимо  только  осознавать,   что
приведенная только что аналогия между перспективой и  символическим  образом
сама является всего лишь символическим образом. Поэтому Ясперс  был  прав  и
расставил все точки над "i" по этому  поводу,  когда  он  сказал,  что  само
понятие символа-это всего лишь символ [8, с. 109].
   Через имманентное содержание символа трансцендентный  объект  приобретает
все  новую  и   новую   направленность.   Единственным   условием   является
проницаемость этого имманентного содержания, через  которое  трансцендентный
объект должен быть виден. Чтобы символ сохранял эту  свою  прозрачность,  он
никогда не должен пониматься  буквально  и  дословно.  Лишь  когда  на  него
направляется свет интенционального акта, в нем  вспыхивает  трансцендентное.
Всякий раз в новом акте происходит овладение символом.
   Абсолютное постигается не "с помощью" символа, а "в" символе.  Это  можно
пояснить следующим примером: мы не  в  состоянии  увидеть  небо,  даже  если
осветим его мощнейшим прожектором. Если при этом мы видим, например, облака,
то это доказывает лишь, что то, что мы видим,-это как раз не небо. И  вместе
с тем именно видимые облака являются символом невидимого неба [8, с. 109].
   Если интенция не идет  дальше  видимого  символа,  то  она  не  достигает
незримой трансцендентальности. Таким  образом,  символ  всегда  пребывает  в
неопределенности:  он  всегда  нечто  меньшее,  чем  та  вещь,  которую   он
символизирует, но при этом больше, чем просто  ее  образ.  Если  может  быть
справедливо утверждение Клагеса о "реальности образов", то оно  относится  к
символу, но лишь постольку, поскольку (реальный)  символ  является  символом
некоей высшей реальности. Если бы он был просто образом, то  он  не  мог  бы
обладать той же степенью реальности, что и сам символизируемый предмет.
   С точки зрения экзистенциального анализа бог никоим образом  не  является
образом отца. Скорее наоборот: отец-это, можно  сказать,  первый  конкретный
образ бога, складывающийся у ребенка.
   Отец не является для нас прообразом всего божеского, скорее  верно  прямо
противоположное:  бог--это  прообраз  отцовства.   Только   онтогенетически,
биологически, биографически отец первичен; онтологически  же  первичен  бог.
Хотя   психологически   отношение   ребенок-отец   предшествует    отношению
человек-бог,  онтологически  первое  отношение  является  не   образцом,   а
отражением.
   Что следует  из  того,  что  бог  выступает  как  невидимый  свидетель  и
наблюдатель? Актер, стоящий на подмостках, точно так же не видит тех,  перед
кем он играет; его ослепляет свет софитов и рампы, а зрительный зал погружен
в темноту. Тем не менее актер знает, что там, в темном зале, сидят  зрители,
что он играет перед кем-то. Точно так же обстоит дело с человеком:  выступая
на  подмостках  жизни   и   ослепленный   сверкающей   на   переднем   плане
повседневностью, он все же мудростью  своего  сердца  всякий  раз  угадывает
присутствие  великого,  хоть  и  незримого  наблюдателя,  перед  которым  он
отвечает за требующееся от него осуществление его личного конкретного смысла
жизни.
   То, что нравственность человека может им самим не осознаваться,  известно
еще со времен Фрейда,  сказавшего  однажды,  что  человек  часто  не  только
гораздо безнравственнее, чем он думает, но и гораздо  нравственнее,  чем  он
полагает. Экзистенциальный анализ делает лишь следующий  шаг,  отстаивая  ту
точку зрения, что  человек  часто  гораздо  более  религиозен,  чем  он  сам
подозревает. Не надо только ставить эту неосознаваемую религиозность в  один
ряд с вытесненной  сексуальностью  или,  как  это  сделал  однажды  один  из
учеников Юнга, говорить о религиозном влечении наряду с агрессивным.
   Мы сказали, что человек нередко более  религиозен,  чем  он  подозревает.
Часто эта подсознательная вера выступает как вытесненная религиозность; с не
меньшим правом, однако, ее  можно  назвать  стыдливой  религиозностью.  Ведь
сегодняшний   интеллектуал,    воспитанный    в    традициях    натурализма,
натуралистического  образа  мира  и  человека,   склонен   стыдиться   своих
религиозных чувств.
   Такая либо вытесненная, либо осознанная, но  стыдливая  религиозность  не
нуждается в обращении к каким-либо архетипам для объяснения.  Ведь  общность
содержания (представления о боге)  определяется  не  сходством  определенных
форм (мы имеем в виду  архетипы),  а  тождеством  объекта  (то  есть  бога).
Никому, в конце концов, не придет  в  голову  при  виде  нескольких  похожих
фотографий утверждать, что это отпечатки с одного и того же негатива: ведь и
негативы схожи между собой или даже одинаковы лишь постольку,  поскольку  на
них снимался один и тот же объект.
   Часть II Общий экзистенциальный анализ
   Психолог в концентрационном лагере
   1. Психология концлагеря
   Уже после  того,  как  первая  мировая  война  способствовала  обогащению
тюремной психологии тем, что опыт пребывания в лагерях для  военнопленных  и
делавшиеся там психопатологические наблюдения позволили описать картину  так
называемой  "болезни  колючей  проволоки"   [22],   вторая   мировая   война
познакомила нас с последствиями "войны нервов". Исследования  психопатологии
масс и им подобные получили импульс лишь в самое  последнее  время  также  в
связи с тем  вкладом,  который  внесла  в  них  жизнь  масс,  заключенных  в
концентрационные лагеря.
   Коэн,  изложивший  то,  что  он  пережил  в  Освенциме,  в   диссертации,
выполненной в Утрехтском университете, интерпретировал это исключительно  на
основе теории Фрейда. В методическом  отношении,  однако,  подобная  попытка
психологического   анализа   сталкивается   с   определенными   сложностями.
Психологический  анализ  требует  научной  дистанции.  Имеет   ли,   однако,
необходимую дистанцию тот, кто сам пережил лагерь,-- по крайней мере  в  тот
момент, когда он делает соответствующие наблюдения?
   В концлагерях само бытие  человека  было  деформировано.  Эта  деформация
приняла такие масштабы, что не  могут  не  возникать  сомнения  в  том,  что
наблюдатель,  если  он  сам  находился  в  лагере,  мог   вообще   сохранять
достаточную объективность своих суждений. Ведь в  психологическом  отношении
его способность судить о себе  или  о  других  должна  была  быть  неминуемо
нарушена. Внешний наблюдатель располагал бы  требуемой  дистанцией,  однако,
как утверждает Коэн, "ни один человек, не сталкивавшийся в какой-либо  форме
с  концлагерями  на  своем  личном  опыте,  не  может  иметь  ни   малейшего
представления о  лагерной  жизни"  [5].  Аналогичным  образом  высказывается
Джилберт: "Не могут понять жизнь в этом мире те, кто никогда не жил  в  нем"
[8].
   Если внешний наблюдатель находится на слишком большой дистанции и едва ли
в состоянии прочувствовать ситуацию, то тот, кто был "внутри" ее и вжился  в
нее, находится на чересчур малой дистанции. Другими словами,  принципиальная
проблема заключалась в том, что приходилось вводить допущение,  что  мерило,
которое прикладывалось к деформированной жизненной реальности, само являлось
искаженным.
   Все  же,   несмотря   на   эти   критические   опасения,   так   сказать,
гносеологического   характера,   соответствующий   материал   наблюдений   и
самонаблюдений,   опыта   и   переживаний   специалистов-психопатологов    и
психотерапевтов  кристаллизовался  в  теориях,  от  которых  не  так   легко
отмахнуться как от  субъективных,  поскольку  в  существенных  моментах  они
довольно неплохо согласуются между собой.
   Приводимые  ниже  рассуждения  опираются  не  только  на  соответствующую
литературу, но и на собственные  впечатления  и  переживания,  полученные  в
концентрационных   лагерях   Освенцим,   Дахау   и    Терезиенштадт.    Коэн
недвусмысленно заявляет: "Освенцим  обладал  всеми  общими  характеристиками
концентрационного лагеря и  отличался  от  других  лагерей  лишь  постольку,
поскольку в нем умерщвление газом человеческих  существ  происходило  оптом"
[5].
   Реакции заключенных можно разбить на три фазы:  1.  Шок  поступления.  2.
Типичные  изменения  характера  при  длительном  пребывании  в  лагере.   3.
Освобождение. С похожим расчленением мы  встречаемся  и  у  Коэна,  согласно
которому "заключенный во время своего пребывания  в  концлагере  должен  был
пройти различные стадии, которые можно классифицировать следующим образом:
   1. Фаза первичной реакции. 2. Фаза адаптации. 3. Фаза апатии" [5].
   Шок поступления
   Коэн описывает свою реакцию в той мере, в какой он мог ее  рефлексировать
как ощущение расщепления личности. "У меня было чувство, как будто я не имею
к этому отношения, как будто все в  целом  меня  не  касается.  Моя  реакция
выражалась в диссоциации субъекта и объекта" [5]. Это состояние,  продолжает
он, может рассматриваться как острая деперсонализация, при которой его часто
можно наблюдать, и должно интерпретироваться  как  механизм  психологической
защиты "Эго".  Так,  новоприбывшие  были  (еще)  в  состоянии  смеяться  над
выданной в их распоряжение  "одеждой".  Однако,  продолжает  Коэн,  в  конце
концов дело доходило до сильнейшей психической травмы,  когда  новоприбывшим
становилось известно о существовании газовых камер. Мысль о  газовой  камере
вызывала реакцию ужаса, и эта реакция, по наблюдениям Коэна,  прорывалась  в
очень резкой форме у тех, кому пришлось услышать о том, что их жены  и  дети
были убиты. Де Винд в этой же связи также говорит о  "сильнейшей  травме  из
всех, которые известны  нам  в  психологии  фобий"  [24].  Ответом  на  нее,
отмечает Коэн, не могло быть ничто иное, кроме острой реакции ужаса, которой
не избежал и он, когда прибыл в Освенцим.
   При желании психиатрически классифицировать  фазу  шока  поступления  ее,
пожалуй, можно было бы отнести к реакциям аномальных переживаний.  При  этом
только  нельзя  забывать,  что  в   такой   аномальной   ситуации,   которую
представляет собой концлагерь,  подобная  "аномальная"  реакция  переживания
есть нечто нормальное. "Есть вещи, перед которыми человек  теряет  разум-или
же ему терять нечего" (Геббель).
   Представьте себе: поезд, в котором 1500 человек, много  дней  и  ночей  в
пути. В каждом из вагонов  лежат  на  своем  багаже  (последнем  остатке  их
имущества) 80 человек. Только верхняя  часть  окон  свободна  от  наваленных
грудой рюкзаков, сумок и т. п. и открывает за окнами предрассветные сумерки.
Поезд, похоже, стоит на свободных путях; никто не знает, находится ли он еще
в Силезии или уже в Польше. Пронзительный свисток локомотива  звучит  жутко,
как бы предвосхищая крик о помощи этой  массы  людей.  От  их  имени  кричит
машина,