в этом  случае  способствовать  возникновению  той  полезной
дистанции,  которая  позволяет  больному  как  духовной  личности   в   силу
факультативного ноо-психического антагонизма занять позицию по  отношению  к
психофизическому   заболеванию,   позицию,   которая    крайне    важна    в
терапевтическом  отношении!  Ведь  эта  внутренняя   дистанция,   занимаемая
духовным  по   отношению   к   психофизическому,   на   которой   базируется
ноопсихиче-ский антагонизм, в терапевтическом отношении  представляется  нам
чрезвычайно результативной.  Любая  психотерапия  должна  в  конечном  счете
строиться на ноопсихиче-ском антагонизме.
   Нам постоянно приходится слышать, как наши  пациенты  ссылаются  на  свой
характер, который у них становится козлом отпущения: в тот момент,  когда  я
веду о нем речь, я выгораживаю  себя,  сваливая  все  на  него.  Особенности
характера никоим образом не являются решающими;  решает  всегда  в  конечном
счете позиция личности. "В последней  инстанции",  таким  образом,  духовная
личность принимает решение о душевном  характере,  и  в  этом  смысле  можно
сказать следующее: человек решает за себя; любое  решение  есть  решение  за
себя, а решение за себя-всегда формирование себя.  В  тот  момент,  когда  я
формирую свою судьбу, я как личность формирую характер, которым я обладаю. В
результате формируется личность, которой я становлюсь.
   Что же это, однако, означает, как не то,  что  я  не  только  поступаю  в
соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как  я
поступаю.
   Из постоянного делания добра вырастает добродетель.
   Мы знаем,  что  действие  в  конечном  счете-это  переход  возможности  в
действительность, потенции в акт. Что же касается нравственного поступка, то
поступающий нравственно не довольствуется уникальностью своего нравственного
деяния;  он  продолжает  его,  превращая  акт  в  привычку.  То,  что   было
нравственным поступком, стало нравственной позицией.
   Поэтому можно сказать: решение сегодня есть потребность завтра.
   3. Ответственность
   Экзистенциальный  анализ  признает  человека   свободным,   однако   этот
"вердикт"  отмечен  двумя  особенностями:   одним   ограничением   и   одним
дополнением.
   1. Экзистенциальный анализ  лишь  условно  признает  человека  свободным,
поскольку человек не может делать все, что он  хочет;  человеческая  свобода
отнюдь не тождественна всемогуществу.
   2. Экзистенциальный анализ не признает человека свободным,  не  признавая
его в то же время ответственным. Это означает, что человеческая  свобода  не
тождественна не только всемогуществу, но и произволу.
   Первое. Экзистенциальный анализ  признает  человека  свободным,  но  лишь
условно. Сам человек условен. "Человек лишь условно безусловен" [3, с. VII].
В частности, человеческая свобода-не факт, а лишь факультатив. Когда человек
поддается своим влечениям, он именно поддается влечениям; это значит, что он
свободно отрекается от свободы, чтобы найти оправдание  в  своей  несвободе.
Этим же характеризуется и то, что составляет сущность невроза: отказ от  "Я"
в пользу  "Оно",  отказ  от  лич-ностности  и  экзистенциальности  в  пользу
фактичности  -  это  enoin  экзистенциального  акта!  Ранее  мы   пришли   к
определению невротика как человека, бытие которого, являющееся  возможностью
"всегда-стать-иным",      он      переосмыслил       как       необходимость
"быть-только-так-и-никак-иначе". И если есть не только "подневольный  юмор",
но и нечто вроде "подневольной мудрости", то  последняя  обнаруживается  как
раз в словах одной моей пациентки, заметившей однажды: "Моя  воля  свободна,
когда я этого желаю, а когда я не желаю, моя воля несвободна".
   Само собой разумеется, невротик не свободен в том смысле, что он не несет
ответственности за свой невроз, однако он, пожалуй, несет ответственность за
отношение к своему неврозу;  тем  самым  ему  присуща  определенная  степень
свободы.
   Второе. Экзистенциальный анализ признает человека  свободным;  однако  он
признает  его  не   только   свободным,   но   и   ответственным.   И   этим
экзистенциальный  анализ  принципиально  отличается  от  экзистенциалистской
философии,   прежде   всего   от   французского    экзистенциализма.    Ведь
ответственность включает в себя то, за что  человек  несет  ответственность;
согласно  учению  экзистенциального   анализа,   то,   за   что   ответствен
человек,-это осуществление смысла и  реализация  ценностей.  Таким  образом,
экзистенциальный анализ считает человека существом, ориентированным на смысл
и стремящимся к ценностям (в противоположность ходячему  психоаналитическому
представлению о человеке как о существе,  детерминированном  преимущественно
влечениями и стремящемся к наслаждению).
   Аналитико-динамическая "теория" человека как  управляемого  влечениями  и
удовлетворяющего их существа  ничуть  не  ближе  к  нашей  антропологической
концепции  человека  решающего,  чем  образ  человека  свободного,   но   не
ответственного существа. Его влекут "Оно" и  "сверх-Я",  но  можно,  однако,
сказать,  что  он  предстает  как  человек,  который  озабочен  тем,   чтобы
удовлетворить запросы влечений "Оно" и "сверх-Я". Если  на  место  "сверх-Я"
здесь  подставить  совесть,  это  ничуть  не  изменит  принципиальный  факт.
Во-первых,   в   последнее   время   и   психоаналитически   ориентированные
исследователи пришли к тому, что "сверх-Я"  вовсе  не  тождественно  совести
(Фредерик Вайс, Грегори  Цилбоорг).  Во-вторых,  в  норме,  исходно  человек
отнюдь не стремится удовлетворять какие-то запросы своей  совести  и  вообще
существовать и действовать так или иначе вследствие своей совести  или  хотя
бы  чтобы  быть  избавленным  от  уколов  совести  или  столь  же  ядовитого
"сверх-Я". Скорее в норме-и не только в идеальном  случае-человек  принимает
нравственные ориентиры не ради чистой совести,  а  ради  человека  или  ради
доброго дела.
   Логотерапию постоянно уличают и упрекают в  том,  что  она  утверждает  и
подчеркивает  то  же  самое,  что  и  индивидуальная  психология,  а  именно
ответственность человека. При этом смешиваются две вещи: 1)  ответственность
невротического больного за его симптом (в смысле организации симптома, по А.
Адлеру) и 2) ответственность человека как такового, не только больного и  не
за его симптом, а за его бытие в целом. Последнее, правда, включает в себя и
ответственность больного человека, однако как  раз  не  за  его  болезнь,  а
скорее за свое отношение к ней. В этом смысле экзистенциальный  анализ  есть
терапия "здорового начала".
   Будучи  свободным,  человек  является  существом,  свободно   принимающим
решения. Этим мы еще раз отмежевываемся от традиционной  экзистенциалистской
концепции человека как просто свободного - ведь в свободе еще не  содержится
ответ, зачем она, в то время как в решении уже содержится то, за что  оно  и
против чего: объективный мир смысла и ценностей, причем  упорядоченный  мир,
то есть, можно сказать, космос.
   За что человек несет ответственность Наслаждение и ценность
   Первым  уязвимым  местом  антропологии  с  односторонней,   исключительно
психодинамической и психогенетической  ориентацией  является  постулирование
стремления к наслаждению  вместо  стремления  к  ценности,  которое  присуще
человеку  в  действительности,   одним   словом,   постулирование   принципа
наслаждения. Но принцип наслаждения противоречит сам  себе-он  отменяет  сам
себя.
   Тот, кто провозглашает наслаждение как принцип, делает  из  него  предмет
форсированного  намерения   или   даже   объект   форсированной   рефлексии,
гиперрефлексии, как мы ее называем, тот не дает ему быть тем, чем оно должно
быть: результатом. Но именно это превращение наслаждения  как  результата  в
наслаждение как объект намерения ведет к утрате самого наслаждения;  принцип
наслаждения разбивается о себя же самого.  Чем  больше  человек  нацелен  на
наслаждение, тем больше оно от  него  ускользает,  и  наоборот:  чем  больше
человек стремится избежать неудовольствия, избежать страданий, тем больше он
ввергает себя в дополнительные страдания; его эска-пизм оборачивается против
него.
   Что является условием и  предпосылкой  стремления  к  ценности,  ошибочно
понятой  и  истолкованной  психоанализом  как  стремление   к   наслаждению?
Наслаждение-это наследие психологизма;  наслаждение-это  то,  что  остается,
когда акт теряет свою интенциональность. То, что  аналитический  психологизм
лишает  психическую  активность  ее  предмета,  ее  объекта  и   тем   самым
субъективирует ее, заложено в самой его сущности. Вместе с тем субъект  этой
активности-духовная личность- объективируется, превращаясь в  простую  вещь.
Таким образом, аналитический психологизм грешен перед  духовным  в  человеке
дважды: перед субъективным духовным-духовной личностью-и  перед  объективным
духовным-объективными ценностями. Одним  словом,  он  виновен  не  только  в
деперсонализации,  но  и  в   дереализа-ции,   одновременно   с   искажением
собственной  человеческой  сущности  не  признавая  исконный  мир  человека.
Одновременно   с   субъективизацией   объекта   происходит   им-манентизация
совокупности объектов, мира. Одним словом, происходит  то  овнутрение  души,
которое критиковал Ф. Лерш.
   Эту  утрату  ценностей  по  причине  имманентизации   предметного   мира,
являющейся  естественным  следствием  психоаналитического  подхода,  следует
пояснить с помощью конкретного примера. К нам  обратился  один  американский
дипломат, который не менее пяти лет лечился в Нью-Йорке у психоаналитика. Им
владело желание оставить свою дипломатическую карьеру и перейти  работать  в
промышленность. Лечивший его аналитик, однако, все  время  пытался,  хоть  и
тщетно, побудить его  помириться  наконец  со  своим  отцом-ведь  начальство
представляет собой "не более чем" образ  отца  и  вся  злость  и  негативные
чувства  по  отношению   к   службе   проистекали   у   пациента,   согласно
психоаналитической трактовке, из его непримиримой  борьбы  с  образом  отца.
Вопросы о том, есть ли реальные поводы для неприятия пациентом своего шефа и
не стоит ли пациенту действительно оставить  свою  дипломатическую  карьеру,
так ни разу  и  не  всплывали  за  многие  годы,  которые  длилась  имитация
лечения-бой с образами, который вел аналитик плечо к плечу с пациентом.  Как
будто каждый должен ехать к себе на службу на белом коне,  и  как  будто  не
существует ничего достойного осуществления не ради или же  в  пику  каким-то
воображаемым людям, а  в  связи  с  реальными  обстоятельствами.  Однако  за
сплошными образами  действительность  была  уже  не  видна,  она  уже  давно
скрылась из глаз аналитика  и  пациента;  не  было  ни  реального  шефа,  ни
реальной службы, ни мира вне образов-мира, перед которым у каждого  пациента
были бы обязательства, мира, задачи и требования которого  ждали  бы  своего
разрешения... Анализ как бы  затянул  пациента  на  уводящий  от  мира  путь
самотолкования и самопонимания. На языке психоанализа речь шла только лишь о
непримиримости пациента к образу его отца, хотя нетрудно было выяснить,  что
дипломатическое поприще и карьера нашего пациента фрустрировали, если  можно
так выразиться, его стремление к смыслу.
   Рука об руку с субъективизацией объекта и  имманен-тизацией  объективного
мира идет то, что особенно касается  мира  смыслов  и  ценностей,  а  именно
релятивизация ценностей. Ведь мир в процессе  деперсонализации,  неотделимой
от дереализации, не только утрачивает свою реальность, но  он  утрачивает  и
свою ценность: дереализа-ция заключается, в частности, в обесценивании.  Мир
теряет свою ценностную рельефность, поскольку все ценности нивелируются.
   Психодинамически и психогенетически ориентированный подход к рассмотрению
проблемы  ценности  никогда  не  приведет  к  ее   решению,   а   скорее   к
субъективизации и релятивизации самих ценностей.  Под  психодинамическим  мы
при этом понимаем такой подход, который все сводит к проявлениям влечений, а
под психогенетическим--такой,  который  все  выводит  из  истории  влечений.
Ценности  субъективизируются  постольку,  поскольку   они   уже   не   могут
существовать  независимо  от  субъекта,   и   ре-лятивизируются   постольку,
поскольку они уже не могут обладать безусловной значимостью.
   С точки зрения психологизаторского подхода предмет интенционального  акта
является   не   более   чем   средством   удовлетворения   потребностей.   В
действительности же дело  обстоит  скорее  наоборот,  а  именно  потребности
служат  тому,  чтобы  сориентировать  человека  на  определенную  предметную
область-область объектов. Если бы дело обстояло иначе, то любой человеческий
поступок был  бы  в  конечном  счете  по  своей  сути  актом  удовлетворения
потребностей,  удовлетворения  самого  субъекта,  то  есть  любой   поступок
сводился бы к акту "самоудовлетворения".  Это,  однако,  не  так.  Насколько
соблазнительны популярные разговоры  о  самоосуществлении  и  самореализации
человека! Как будто человек предназначен лишь для того, чтобы  удовлетворять
свои собственные потребности или же себя самого. Поскольку самоосуществление
и самореализация вообще важны для человеческого бытия,  они  достижимы  лишь
как результат, но не как интен-ция. Лишь в той мере,  в  какой  мы  забываем
себя, отдаем себя, жертвуем  себя  миру,  тем  его  задачам  и  требованиям,
которыми пронизана наша жизнь, лишь в той мере, в какой  нам  есть  дело  до
мира и предметов вне нас, а не только  до  нас  самих  и  наших  собственных
потребностей, лишь в той мере, в какой мы  выполняем  задачи  и  требования,
осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и  реализуем  также
самих себя.
   Если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я должен. Если
я хочу стать самим собой, я должен выполнять личные и  конкретные  задачи  и
требования. Если человек хочет прийти к самому себе, его  путь  лежит  через
мир.
   Другими словами: существование, которое имеет целью  не  логос,  а  самое
себя, не попадает в цель. Но так же не попадает оно в цель, если, имея своей
целью   логос,   оно   не   трансцендирует   самое   себя.   Одним   словом,
интенцио-нальность   относится   к   сущности   человеческого    бытия,    а
трансцендентальность-к сущности смысла и ценностей.
   Самоосуществление, реализацию возможностей нельзя представлять  себе  как
самоцель, и только человеку, утратившему действительный смысл  своей  жизни,
осуществление себя видится не эффектом, а целью. Обращение  же  человека  на
самого себя, его рефлексия, является не только лишенной  перспективы,  но  и
просто неадекватной формой ингенции. Лишь  бумеранг,  не  попавший  в  цель,
возвращается  туда,  откуда  он  был  брошен,  поскольку   его   изначальное
предназначение-поразить добычу, а отнюдь не вернуться в руки бросившего  его
охотника.
   Итак, мы констатируем, что лишь тогда, когда утрачивается  и  разрушается
первичная   предметная   направленность,    возникает    та    специфическая
пристрастность,     которая      присуща      невротическому      состоянию.
Психологиза-торский же подход  представляет  дело  так,  как  будто  психика
человека является закрытой системой и как  будто  сам  человек  стремится  к
установлению или  восстановлению  определенных  интрапсихических  состояний,
например, посредством примирения и удовлетворения требований влечений, "Оно"
и "сверх-Я". Тем самым, однако, антропология сводится  к  монадологии.  Ведь
для настоящего человека существенными являются  не  какие-то  состояния  его
души, а реальные предметы во внешнем мире; первично он направлен  именно  на
них, и лишь  невротик  уже  не  ориентирован,  как  нормальный  человек,  на
предметы, а интересуется лишь своими состояниями.
   В основе всего этого лежит в конечном счете  точка  зрения  или,  точнее,
ложное понимание психики человека как сферы, в которой господствует  принцип
баланса и равновесия, одним словом, постулирование принципа  гомеостаза  как
регуляторного принципа.  "Основные  мотивационные  тенденции,  постулируемые
Фрейдом, мыслятся им гомео-статически,  то  есть  любую  деятельность  Фрейд
объясняет  как  средство  восстановления  нарушенного   равновесия.   Однако
опирающееся на современную ему физику предположение Фрейда,  что  устранение
напряжения есть первичная и единственная тенденция живого  существа,  просто
не соответствует действительности. Рост  и  размножение  представляют  собой
процессы, не поддающиеся объяснению через призму принципа гомеостаза"  [10].
Итак, принцип гомеостаза не имеет объяснительной силы даже  в  биологическом
измерении, не говоря уже о психологиче-ски-ноологическом. Например, творящий
человек "полагает свой продукт и произведение в действительности, которую он
воспринимает положительно, тогда как  приспосабливающийся  человек  в  своем
стремлении к равновесию воспринимает  действительность  отрицательно"  [10].
Полемическую и  критическую  позицию  по  отношению  к  принципу  гомеостаза
занимает также  Гордон  Олпорт:  "Мотивация  рассматривается  как  состояние
напряженности, которое ведет нас к поиску равновесия, покоя, приспособления,
удовлетворения или гомеостаза. С этой точки зрения  личность--это  не  более
чем наши привычные формы  разрядки  напряжения.  Конечно,  эта  формулировка
полностью согласуется с исходной посылкой эмпиризма, что  человек  по  своей
природе-пассивное существо, способное лишь получать впечатления  от  внешних
целей  и  реагировать  на  них.  Эта   формула,   приложимая   к   успешному
приспособлению, терпит неудачу при объяснении  природы  личного  стремления.
Отличительной  чертой   такого   стремления   является   его   сопротивление
равновесию: речь идет не о снятии, а о создании напряжения" [11].
   Влечение и смысл
   Вторым уязвимым местом антропологии с исключительно  психодинамической  и
психогенетической  односторонней  ориентацией,  наряду   с   постулированием
стремления к наслаждению вместо стремления к ценностям,  в  действительности
свойственного человеку, является принятие направленности человека  на  смысл
за  детерминированность   его   поведения   влечениями.   С   точки   зрения
экзистенциального анализа перед желанием стоит осознанный долг,  а  с  точки
зрения   психодинамики   за   осознанным   желанием   стоит   неосознаваемая
необходимость. С точки зрения экзистенциального анализа человек стоит  перед
лицом ценностей,  а  с  точки  зрения  психодинамики  за  его  спиной  стоят
влечения, "Оно". Любая энергия  с  точки  зрения  психодинамики-это  энергия
влечений, побудительная сила; любая сила-это внутренняя сила.
   В действительности, однако, человека не побуждают влечения, а притягивают
ценности. Лишь насилие над языком допускает применительно к ценностям  такие
выражения, как "влекомый" или "движимый" ими. Ценности не  толкают  меня,  а
притягивают.  Я  выбираю  свободу  и  ответственность   ради   осуществления
ценностей, я решаюсь  на  осуществление  ценностей,  я  открываю  себя  миру
ценностей, но влечение, внутренняя побудительная  сила  здесь  ни  при  чем.
Конечно, не только психическое, но  и  духовное  имеет  свою  динамику;  эта
динамика основывается, однако, не на побуждении влечений, а на стремлении  к
ценностям. Это духовное стремление к смыслу включает в себя  на  психическом
уровне влечения как источник энергии.
   Попытаемся  с   помощью   сравнения   пояснить,   какую   ошибку   делает
психодинамика  в  отношении  энергии  влечений,  питающей-но  не  более  чем
питающей- духовную жизнь. Каким видит город чистильщик стоков? Он  не  видит
ничего, кроме водопроводных и газовых труб, а также  электрических  кабелей.
Это все, что он видит в городе, пока он находится в канализационной системе,
перемещается  в  "городском  чреве"  лишь  среди  энергоносителей,  питающи