енность человека = неопределенности мира
  --   вот   формула   даосского    уравнения    "Небесных    весов",
  уравновешивающего  несопоставимые   величины.   Позволяя   человеку
  испытывать  свою  неопределенность,  игра   оказывается   мощнейшим
  стимулом трансформации опыта. Но неопределенность игры -- это прежде
  всего неопределенность отношений человека и мира. Как бы  тесно  ни
  связывал их поток игровых превращений, как бы ни  были  они  в  нем
  подобны друг другу, они стоят в нем и друг против  друга.  Сплошной
  поток творческих перемен есть пустота разрыва.
      Разрыв.  Отсутствие.  "Застава   без   ворот".   Вот   названия
  реальности Дао, самой себя обыгрывающей и  претерпевающей  "десятки
  тысяч перемен и тысячи превращений". Играть  по-даосски  --  значит
  каждый миг испытывать первозданную неподатливость Великого Кома  за
  пределами  всех  образов,  фигур  и  идей.  Погруженность  в   этот
  бытийственный поток игры даосские авторы часто уподобляли болезни --
  определение не менее двусмысленное, чем все прочие  в  практикуемой
  даосами всеобщей симуляции понятий. Болезнь служит метафорой некоего
  особого,  отличного  от  "нормы"  состояния,   открывающего   новые
  горизонты опыта и  свободного  от  тирании  "здравого  смысла".  Но
  болезнь знаменует и саму готовность к восприятию нового,  само  это
  переходное, неопределенное, "непамятуемое"  состояние  слитности  с
  дао-бытием.  Она  --  вестник  обновления,  для  даосов   неизбежно
  благостного.
      Даосская  "болезнь"  кажется  миру  "безумием"  --   еще   одно
  универсальное определение мудрости Дао. О безумии (куан) в  древних
  текстах впервые упоминается в связи с празднествами оргиастического
  характера.  У  Чжуан-цзы   названы   "безумными"   не   испорченные
  цивилизацией жители блаженной страны, помещенной даосским писателем
  на далекие южные окраины тогдашней китайской ойкумены:
      "...Люди там неучены и неотесанны, мало заботятся  о  себе,  не
  имеют корыстных желаний, умеют мастерить, а ничего не  накапливают,
  дают и ничего не требуют взамен, не знают, зачем следовать долгу, не
  ведают, для чего выполнять ритуал, в безумстве, без причины  и  без
  цели бродят по великому простору..."
      Жизнь этих добрых дикарей от даосизма  напоминает  праздник  во
  всех его чертах -- от нарушения социальных норм и  коммуналистского
  пафоса до их способности "мастерить и ничего не накапливать". Но где
  "добрый дикарь" -- там "печальные тропики". Даосские философы стоят
  вне архаического  праздника,  к  их  времени  уже  распавшегося  на
  серьезные церемонии  и  "непристойные"  игрища.  Даосская  апология
  безумия возникла уже после утраты последним его священного ореола и
  его исключения из ритма культурной жизни. Поэтому даосское безумство
  указывает на несоответствие культурных норм природе. Протест против
  цивилизации -- хорошо известная тема в наследии даосского философа,
  давшего   Китаю   классические   образцы    сатиры    на    плоское
  просвещенчество. Корень зла для Чжуан-цзы и его учеников --  утрата
  "всеединства в  великой  полноте"  бытия,  появление  "законченного
  субъекта",  что   не   могло   не   сопровождаться   насильственным
  выталкиванием части прежнего мира человека за пределы его  сознания
  и "воровством", т. е. частным  присвоением  того,  что  принадлежит
  всем. Воруют, по Чжуан-цзы, все, кто претендует на  привилегии  для
  себя, и пуще всех сам правитель -- тот,  кто  сумел  украсть  целое
  царство. Но насилие по отношению к другим существам  не  более  чем
  продолжение насилия над собой.
      Но  даосское   прозрение   есть   еще   и   игра   в   безумии,
  вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие, которая  превращала
  безумие из реальной угрозы культуре в угрозу игровую, нереализуемую.
  Безумие как игра соответствует культуре с  устойчивыми  механизмами
  саморегуляции.
      Так даосская "болезнь", или  "безумство",  служила  сдерживанию
  и преодолению разрушающего поток природного бытия и в конечном счете
  -- включению  в  культуру  неподвластной  ей  реальности.  Даосский
  мудрец, отдающийся своей "болезни", повинуется тому же зову, что  и
  участник древних празднеств, надевающий маску демона или зверя.  Но
  в отличие от "дикаря" он делает  предметом  созерцания  самое  свое
  бытие, отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то,  что
  прежде переживалось как подлинное.
      Мы  можем  оценить  метаморфозы  творческого  начала  игры   на
  примере так  называемой  даосской  утопии.  Последняя  не  является
  абстрактно-рационалистической  концепцией,  принадлежащей   области
  политической мысли.
      Описания   даосских   идиллий   неизменно    складываются    из
  подчеркнуто условных,  картинно-импрессионистских  штрихов:  жители
  даосских утопий "радовались, набивая рот,  праздно  гуляли,  хлопая
  себя по животу"; они были довольны всем, что у них было,  до  конца
  жизни не покидали родной деревни и вместо письма завязывали узелки;
  они "дни напролет распевали песни"  или  спали  беспробудным  сном,
  просыпаясь "один раз в 50 дней", и притом "увиденное во сне считали
  настоящим, а увиденное наяву  --  ненастоящим"  и  т.  д.  Нарочито
  нереальный колорит даосских утопий смутил не одного  исследователя.
  Можно предположить, однако, что утопические  картины  у  даосов  не
  предназначались для практического осуществления и что, более  того,
  они не были иллюстрацией к теории общества, каковой у древнедаосских
  авторов и не было. Декларируемое в них "великое единство" (да  тун)
  являет как бы образ самопревращающегося сознания Дао. О том же опыте
  самоудостоверения себя в "другом" сообщают  и  такие  формулы,  как
  "деревня, которой нигде нет", "царство Великого Отсутствия" и т. п.
  Черты даосской утопии открыты и для более конкретной  интерпретации
  их символического смысла.  К  примеру,  ненакопительство  идеальных
  людей, их любовь к безвозмездной трате внушает мысль о Дао как силе
  "благотворного разрушения", а их отвращение к  путешествиям  словно
  символизирует их внутреннюю сосредоточенность и т.  д.  Аналогичным
  образом  "древность"  у  Чжуан-цзы  является  метафорой  Дао-бытия,
  подчеркивающей  разрыв  между  бытийственной   полнотой   хаоса   и
  актуальным состоянием мира. Древность есть нечто необычайное, это не
  история,  но  фантасм  ее   утерянного   рая   способен   постоянно
  преследовать  людей.  Даосская  утопия  предстает  размышлением   о
  посреднической  миссии  символизма  в  культуре,   о   человеческой
  коммуникации,  о  "междучеловеческом",  чем  в  действительности  и
  является для даоса природа людей. Ее сфера --  беспредельный  поток
  жизни, в котором "тайно опознается" интимное сродство всех людей  и
  всего живого. Идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, были "едины в
  не-знании". Такое общество не может быть  декретировано.  "Даосский
  социум" как среда  "тайного  опознания"  всеединства  бытия  в  его
  бесконечном разнообразии -- это сама социальность, которая не имеет
  адекватной "общественной формы". Весьма  возможно,  что  возведение
  этого социума к "незапамятной древности" -- это не наивные мечтания,
  а сознательный прием, призванный указать на недосягаемость  предела
  самовосполнения природы и в  то  же  время  предотвратить  смешение
  социального идеала даосов  с  каким  бы  то  ни  было  общественным
  состоянием. Мы имеем дело скорее с указанием  на  саму  возможность
  существования  общества,  подобно  тому  как  Великая  Игра  делает
  возможными все виды человеческой деятельности, не переходя в них.
      Идеальный социум даосов,  будучи  образом  само-различия  вещей
  в Дао, сам раскрывается в единстве контрастных  аспектов.  С  одной
  стороны, он  воздвигнут  на  коммуналистском  базисе,  предполагает
  доступность всех материальных средств для  каждого  его  члена,  не
  знает дисфункции человеческой практики и культуры и тем самым словно
  являет иллюстрацию к традиционному в Китае идеалу: "Поднебесная  --
  одна семья". Отношения между людьми в нем основаны на полном доверии
  друг к другу и действительно напоминают отношения между  матерью  и
  младенцем, понимающими друг  друга  без  слов  и  даже  без  самого
  "понимания". Не менее примечательно и другое сравнение, к  которому
  прибегает Чжуан-цзы: наступив  на  ногу  незнакомому  человеку,  мы
  спешим извиниться, но в семейном кругу церемонность может показаться
  подозрительной и даже обидной (вспомним  также,  что  друзья  Хаоса
  пробуравили в нем дырки из благодарности).
      Нельзя  считать  даосский  идеал  "великого  единения"   чистым
  домыслом. Многие черты его на удивление близки реальным  институтам
  первобытного общества. Но еще более поразительно то, что этот идеал
  при всей его фантастичности адресован  цивилизованному  обществу  и
  имеет в нем сугубо практическое назначение: он учит  отвлечению  от
  всех внешних форм, мудрому равновесию между ценностями  цивилизации
  с   ее   апологией   материальных   и   духовных   "накоплений"   и
  "расточительством" как нормой первобытности. Даосская Великая  Игра
  не позволяет отчуждать символическую  активность  человека  от  его
  опыта,  превращать  культурные   символы   в   анонимные   средства
  коммуникации, подавляющие человеческую природу. Вместе с тем она не
  позволяет абсолютной открытости  человека  миру  как  чистой  траты
  принять характер взаимного уничтожения. Она преобразует человеческую
  агрессивность  в  танец.  Таким  образом,   в   философии   Дао   и
  "первобытное", и "цивилизованное" оказываются  метафорами,  которые
  указывают на всеобъемлющее единство человеческой практики.
      Как видим, отношение даосской "утопии"  к  реальности  сложнее,
  чем обычно представляют. Его нельзя свести  ни  к  протесту  против
  действительности, ни к бегству от нее,  ни  даже  к  ее  идеальному
  восполнению.  Утопическая  древность  выступает   прообразом   того
  вездесущего,  но   недосягаемого   забвения,   которое   возбуждает
  творческую работу мысли. Здесь, вероятно, действует тот же механизм,
  который определяет социальную орбиту безумия:  принять  под  маской
  прошлого еще не  имеющее  санкций  и  оправданий  настоящее,  через
  апологию "безумства" разрешить конфликт установленных  ценностей  и
  ценностей, еще растворенных в стихийной практике.  В  таком  случае
  обращение даосов к самой  седой  старине  оказывается  естественным
  дополнением к их  готовности,  неопровержимо  засвидетельствованной
  многими  источниками,  служить  оформлению  практики  нарождавшейся
  бюрократической империи. Любопытная деталь: именно в даосских книгах
  встречаются рассказы об искусно сделанных механических людях, ничем
  не  отличающихся  от  живых.  Фантазия  даосов  отчасти  напоминает
  увлечение автоматами в Европе накануне промышленного переворота. Не
  значит ли это, что в обоих случаях  игра  пробивала  дорогу  новому
  образу мира и новой действительности и  что  попавший  на  страницы
  даосских  книг  фантасм  человека-робота  есть  в  некотором   роде
  предвосхищение мира имперской технологии?
      Даосское  едино-видение  есть  созерцание   потока   природного
  бытия как неизменного Отсутствия. Не говорит ли  позиция  даосов  о
  бытии  культуры  в  свете  чистого  динамизма  истории  как  некоей
  самостоятельной   силы,   существующей   даже   безотносительно   к
  историческому прогрессу? Такая сила, по определению, не  отливается
  в устойчивые и зримые формы. Более того, речь  идет  о  реальности,
  скрывающей  вещи  и  вещами  скрадываемой.  Она  заявляет  о   себе
  отсутствием форм, одним фактом умолчания о ней.  Стремясь  отыскать
  ее, мы пойдем по пути самих китайцев, ценивших древних мудрецов  не
  за то, что они сказали, а за то, что они не говорили.
      Нам  уже  приходилось  отмечать   отсутствие   в   классической
  китайской    культуре    вкуса    к    статическому     созерцанию,
  воспрепятствовавшему появлению в древнем  Китае  драмы,  устойчивой
  традиции живописи и скульптуры.  Литературному  же  герою  древнего
  Китая надлежало "быть сокрытым в глубоком  уединении".  Архаический
  ритуал был  превращен  в  норму  внутренней  самооценки.  Эпическое
  (начатки которого существовали в  эпоху  Чжаньго,  но  не  получили
  развития) свелось к  цитате,  ссылке,  архетипическому  прецеденту,
  трансформируясь далее в игру  намеков  и  аллюзий,  приобретшую  со
  временем необыкновенную утонченность и высочайший престиж.
      Чистая знаковость и elan  vital  соседствуют  на  популярных  в
  эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных сцен или сцен
  охоты. От теснящихся на них и до крайности схематично, лишь условно
  обозначенных    человечков    уже    веет    леденящим    фантасмом
  империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а самое
  насилие  --  в  формальную  процедуру.  Но   фигурки   схвачены   в
  динамических, напряженных позах и разбросаны в живом,  игнорирующем
  законы симметрии беспорядке. Нечто подобное  можно  наблюдать  и  в
  трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они  теряют  стройность
  форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно
  являет образ прихотливого и чувственного желания. То же и в музыке:
  древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к
  отвлеченной схеме, хотя -- и это примечательный  факт  --  осталась
  эталоном; в обиход же вошли новые  музыкальные  формы,  считавшиеся
  тогдашними моралистами "развратными".
      Барокко  в   искусстве   --   макиавеллизм   в   политике.   На
  политической сцене эпохи действуют большие и малые деспоты, столь же
  жестокие, сколь и распущенные. Рядом  с  ними  стоят  вероломные  и
  своевольные  полководцы,  администраторы,  дипломаты.  Им  по  виду
  противостоят, а в  действительности  их  дополняют  так  называемые
  странствующие люди долга, не жалевшие ни своей," ни чужой жизни ради
  отмщения за  поруганную  честь.  Культ  чувственного  удовольствия,
  настроение   анархической   вольницы   были   оборотной    стороной
  военно-бюрократического бездушия.
      Из всех философских школ древнего Китая  даосизм  представляет,
  пожалуй,  наиболее  радикальную  и  во   всяком   случае   наиболее
  продуманную и  последовательную  попытку  примирить  подлинность  с
  безличной судьбой, опыт собственного могущества  --  с  подавляющим
  индивидуальность  математизированным  порядком  деспотии.   Пытаясь
  связать несвязуемое, Чжуан-цзы провозглашает торжество игры, которая
  расставляет  возможные  точки  отношения  к  миру   в   бесконечную
  перспективу  посредования,  не  подчиняя  их  одному   догматически
  установленному принципу. В игре доводится  до  предела  контрастная
  со-бытийность "своего" и "чужого", личной воли и анонимного порядка,
  испытующего и испытуемого. Чжуан-цзы до такой степени предан  игре,
  что распространяет ее даже на древние символы святости,  упраздняет
  с ее помощью дистанцию между богами и людьми,  но  делает  это  для
  того, чтобы собрать воедино божественное и человеческое и позволить
  человеку интериоризировать, схоронить в себе  Небо.  Не  поклонение
  богам, а включение  их  в  себя,  низведение  небес  до  земли  без
  отрицания противостояния того и другого составило впредь содержание
  религиозного подвижничества даосов.
      Даосская  философия  в  своей  основе  не  есть  "школа",   или
  "течение", мысли. Она представляет самое сердце культуры, поскольку
  именно игра и коммуникация, а не идеи и не формулы  вдыхают  в  нее
  жизнь. Ее источник  --  не  отливающаяся  в  законченные  продукты,
  неопределенная и вездесущая творческая стихия, которая в равной мере
  заявляет о себе в снах  и  воображении,  игре  и  смехе,  грезах  и
  видениях  --  во   всяком   первичном   до-чувствовании,   доверии,
  до-понимании, прежде чем она станет тем или иным видом  "творческой
  деятельности"  и  перейдет  в  признанные  культурой   формы.   Это
  творческое  бытие,  равно  принадлежащее  жизни  и   культуре,   не
  поддающееся  концептуализации,  но  представляющее   неограниченный
  контекст мысли, связует все формы человеческого сознания в единстве
  крайне неопределенном, но более безусловном, чем  связи  понятийных
  схем. Оно преломляется в сознании каждого бесконечно  разнообразной
  игрой граней единого кристалла.
      Остается   связать    то,    что    несвязуемо:    забытое    и
  предвосхищаемое,  фантастическое  и   безыскусное,   жертвуемое   и
  ничейное. Здесь мы достигаем предела субъективного и воспринимаемого
  языка и должны шагнуть к внесубъективному и невоспринимаемому языку
  Начала, не имеющего продолжения. Даосские философы не стремятся  ни
  доказывать, ни убеждать. Они лишь предлагают каждому испытать  себя
  жизнью и найти самому, с чем ему легче и радостнее всего живется. И
  жить с этим. Ибо каждое дело поверяется плодами его.

                           Распознано по изданию: Чжуан-цзы. Ле-цзы /
                         Пер. с кит. В.В.Малявина. -- М.: Мысль, 1995
                         
                         
                         
                             В. В. Малявин

                               ТРАДИЦИЯ
 =====================================================================
                        "ВНУТРЕННИХ ШКОЛ" УШУ

                              Москва 1993

      В  брошюре,  принадлежащей   перу   известного   отечественного
  китаеведа, содержится систематический очерк теории и  практики  так
  называемых "внутренних школ" (нэй цзя) ушу как явления традиционной
  культуры Китая. Брошюра написана на основании  еще  неизвестных  за
  пределами Китая или даже не  публиковавшихся  источников,  а  также
  личных впечатлений автора от встреч с китайскими мастерами  ушу.  В
  приложении публикуются -- также впервые в нашей стране -- некоторые
  важнейшие тексты "внутренних школ" ушу.

  (c) В. Малявин, 1993
  (c) "Гиль-Эстель". Составление. Оформление, 1993


                              СОДЕРЖАНИЕ

           Предисловие автора ...............................
           Ушу в традиционной культуре Китая ................
           Китайская антропокосмология ......................
           Основы "внутреннего достижения"...................

           Приложение: избранные тексты традиционных школ ушу
           "Пять слов внутренних школ кулачного искусства"...
           "Рассуждение о Тайцзицюань" ......................
           "Канон Тайцзицюань" ..............................
           "Об истинном свершении" ..........................
           Избранные наставления старых учителей ушу ........
           Некоторые практические советы ....................
           Избранные изречения мастеров ушу .................

           Краткая библиография .............................

                             ПРЕДИСЛОВИЕ

      Во всем мире и едва ли не более всего в нашей  стране  наследие
  ушу --  как  называют,  в  Китае  искусство  боевых  единоборств  и
  сопутствующие ему виды спортивной борьбы, гимнастики и  физкультуры
  -- вызывают в последние годы самый пристальный интерес. Хотя интерес
  этот подогревается и модой, и расчетливой рекламой, и  свойственным
  юношеству легкомысленным желанием быть "сильнее всех",  он  все  же
  вполне закономерен и даже естествен. В истоках его таится  смутная,
  еше почти неосмысленная догадка о том, что традиция  ушу  хранит  в
  себе очень глубокую и все же очень практичную,  действенную  правду
  человеческого духа; что в этой традиции мы встречаем настоящую, а не
  придуманную,   искусственную   альтернативу   тому   самоотчуждению
  человека, распаду жизненной цельности человеческо