иология"  и  не
  пассивный  материал  для  человеческого  воздействия,   но   немая,
  искренняя,  творческая  выразительность:  "Небо  и  Земля  обладают
  великой красотой, а не говорят. Четыре  времени  года  имеют  ясный
  закон, а не судят. Вещи несут в себе совершенную истину, а не ведут
  речей..." (196).
      Даосский  "смысл"  как  всеобъятная  устремленность   воплощает
  помимо прочего интегральное единство  телесной  и  духовной  жизни.
  Призывая  открывать  в  словах  "смысл"  динамической   реальности,
  Чжуан-цзы  предлагает  как  бы  думать  всем  телом  и   доверяться
  трансопытному потоку бытия. "Смысл"  слов  у  Чжуан-цзы  --  это  и
  Urglaube -- доверительность целому, предшествующая всякому опыту, и
  некая  телесная  интенциональность,  ведь  аутентичное  слово-жест,
  подобно телу, погружено в поток времени. Заметим, что иероглиф  "и"
  (смысл) представляет сочетание  знаков  "звук"  и  "сердце".  Пение
  сердца, или зов сердца, к бесконечному -- вот пребывающий в  словах
  "смысл", о котором говорит Чжуан-цзы. В одной из притч философ  так
  и характеризует "небесную музыку": "Не произносятся слова, а сердце
  поет". Но постичь "смысл" -- значит жизнь пере-жить, увидеть  жизнь
  "прыжком   скакуна   через   расщелину"   (образ,   несколько   раз
  повторяющийся в  книге  Чжуан-цзы).  Пере-живать  жизнь  --  значит
  хоронить в себе бесконечность жизни.
      Слово "Дао" -- с двойным дном. Даос  знает  (т.  е.  не-знает),
  что все его слова не могут не хранить (именно  скрывать)  смысл,  о
  котором совершенно невозможно рассказать, ибо  он  не  противоречит
  обыденному значению слов, но и не слит с ним. Употреблять ли слова,
  как принято их употреблять, или идти наперекор обычаю -- это ровным
  счетом ничего не меняет. Оттого даос спокоен и игрив: как ни скажешь
  -- всегда смешно, ибо всякое  слово  употреблено  еще  и  невпопад.
  Оттого же даос внутренне свободен: слова не довлеют над ним, но и он
  не властен над словами.
      Мудрости  Дао  соответствует   образ   языка,   превозмогающего
  порядок суждения  и  отсылающего  к  непосредственному  присутствию
  бытия, к его мерцающей перспективе. Как точка предельной свернутости
  членораздельной  речи,  этот  язык  предстает,  по   слову   самого
  Чжуан-цзы, "громовой тишиной",  таящей  неисчерпаемый  смысл  мира.
  Такую "паузу бытийствования" даосы и называли пустотой. Не претендуя
  на то, чтобы исчерпать неисчерпаемое., выделим отчасти уже знакомые
  нам основные аспекты понятия пустоты в даосской философии.
      1. Пустота -- прообраз высшей целостности мира.  Всякое  бытие,
  по мысли древних даосов, держится Пустотой. Это "пустое вместилище"
  (сюйго) -- пустота сосуда или утробы "Матери мира", вмещающих в себя
  все  сущее;  пустота  колесной  втулки,  держащей  колесо  мирового
  круговорота; пустота кузнечного меха, производящая мировое дыхание.
  Такая  "наполненная  пустота"  стоит  в  одном  ряду  с   понятиями
  "всепроницающее единство" (тун и), "единение" (ци), "согласие" (хэ),
  "единство" (тун).
      2. Пустота --  бытийственный  и  эпистемологический  разрыв.  В
  пустоте  противоположности  расходятся,  чтобы  соединиться;  смысл
  исчерпывается в непостижимом "звучании яшмы", дух находит  истинное
  пристанище  в  прахе,  полнейшая  неопределенность  переливается  в
  абсолютную детерминированность, светлое начало Ян укоренено в самых
  сокровенных глубинах темного начала Инь, и наоборот. Так происходит
  потому, что, будучи  бесконечной  перспективой,  превосходя  всякое
  наличное бытие, пустота дана только как  не-данность.  Это  что-то,
  чего уже нет и еще нет. Пребывая в пустоте,  мы  находимся  в  мире
  мета- и прото-.
      3. Пустота -- среда и сила обновления. Теперь,  когда  выявлена
  значимость пустоты как "промежутка без  предела"  и  "различия  вне
  форм", может получить обоснование концепция реальных перемен, т. е.
  перемен, происходящих  в  бесконечности  пространственно-временного
  континуума, и, стало быть,  перемен  несчислимых  и  нефиксируемых.
  Только теперь жизнь может быть постигнута как "прыжок скакуна через
  расщелину", как сила, опосредующая существование и несуществование.
  Даосов интересует не то, что есть вещи, а то, чем они могут  стать.
  Их интересуют не "посылки" мысли, а то, что происходит с сознанием,
  когда оно устремляется за свои пределы;  а  происходит  это  с  ним
  непрерывно. Пустота -- это не просто "промежуток", но прежде  всего
  переход.
      Даосский  философ  ищет   логику   не   сущностей,   а   логику
  осуществления. Прообраз ее  он  находит  в  загадке  непроизвольной
  череды сновидений. Действительно, сон  --  самый  надежный  вестник
  нового, он вносит в жизнь неизведанное и неожиданное, ведь  образы,
  возникающие во сне, не связаны с активной памятью."Поистине во  сне
  скрыты начала всех вещей, подобно тому как в мифологии австралийских
  аборигенов весь мир начинается во сне. Но  если  сон  всему  кладет
  начало, то где его конец? Миг пробуждения вмещает в  себя  вечность
  сновидений. Чем больше мы сознаем себя  бодрствующими,  тем  больше
  кажемся себе спящими.
      Сказанное   позволяет   наметить   некоторые    фундаментальные
  отличия традиции Дао от классического философствования Запада. Одна
  из важнейших особенностей западной философии состоит в том, что она
  конституировалась  на  идее  тождества  мышления  и  бытия.   Такая
  установка мысли  ставила  задачей  философии  выявление  содержания
  мышления, восхождение от абстрактного к конкретному,  от  разума  к
  вещи. Однако мыслящий субъект в процессе  самосозерцания  неминуемо
  приходит к опустошению себя: в конечной точке  этого,  процесса,  в
  момент совпадения предмета мысли и мысли о предмете,  субстанции  и
  духа оказывается, что познавать нечего и некому.
      Даосской  мысли  чужды   самоограничение   и   апокалиптический
  подтекст  классической  европейской  философии.  Она   обнаруживает
  большую, нежели эта последняя, приверженность духу критицизма в том,
  что исходит из открытого признания разрыва между сознанием и бытием,
  незнанием  и  знанием,  не  замаскированного  чисто  спекулятивными
  редукционистскими схемами. Ключевые понятия  даосизма  --  пустота,
  забытье, сокрытие --  не  имеют  ничего  общего  с  западным  типом
  философствования как теории сущего,  как  "феномено-логии".  Вместо
  чистой   имманентности   субъекта   даосизм   утверждает    субъект
  бытийствующий,  внимающий  интимно-неведомому  присутствию   бытия.
  Основной вопрос даосизма -- не как знать, а как быть: "Только  если
  есть настоящий человек, будет настоящее знание".
      Так, даосская мысль на свой лад возвещает  об  извечной  миссии
  философии осуществлять диалог существования и мышления,  в  котором
  претворяется единство природы и культуры, факта и артефакта, знания
  априори и  знания  апостериори,  в  котором  мысль  постоянно  себя
  преодолевает и сама себя судит. Даос ничего не решает загодя, и ему
  нечего скрывать от других. Он загадочен только  для  того,  кто  не
  умеет быть самим собой, что означает: найти  себя  вне  себя,  быть
  бесконечно больше и бесконечно меньше самого себя.

                   ТВОРЧЕСТВО, ИЛИ ЖИЗНЬ В СИМВОЛАХ

      Даосский  мудрец  видит   реальность   безбрежным   светоносным
  полем, "чистым сиянием в пустой зале". Он уподобляет себя  Небу  --
  всеобъятному, прозрачному, возвышенному, бездонному,  --  и  мудрая
  жизнь в даосском понимании есть по существу утончение, просветление
  человека, выявляющее Небесную глубину его сердца.  Мудрый,  говорит
  Чжуан-цзы, "сам устанавливает день, когда он уйдет".
      Но даосы ведут речь о  "потаенном",  или  "блуждающем",  свете.
  Светоч Великого Единства разлит  во  мраке  извечного  бес-порядка,
  Хаоса.  Неодолимым  сном  преследует   пробудившееся   --   извечно
  пробуждающееся -- сознание даосская Пустота.
      В пространстве вездесущей, кристально чистой  зеркальности  все
  сущее  является  по  противоположности:  бездонная   глубина   Неба
  проступает  на  плоскости  Земли,  бесплотность  духа   отсвечивает
  вещественностью материальных форм, и все противоположности --  семя
  и плод, день и ночь, жизнь и смерть и т. п. --  взаимно  определяют
  друг друга, а потому не могут и друг друга  отрицать.  Как  говорит
  Чжуан-цзы, "жизнь не оживляет мертвое, смерть не умерщвляет живое".
  Но жизнь подлинная с неизбежностью преодолевает самое себя, она есть
  нечто самоизбыточное по своей  природе.  И  не  будет  удивительным
  узнать, что истинная жизнь, по Чжуан-цзы, является через смерть, что
  она гнездится в том, кто "отрекся от жизни" и уподобился "остывшему
  пеплу".  Такая   сверх-жизнь   воплощает   абсолютную   полноту   и
  завершенность бытия. Она есть своего рода универсальная причина, не
  имеющая следствия, ибо в ней все сущее возвращается к самому  себе.
  Существует,  говорили  даосы,  источник,  из  которого  ничего   не
  вытекает, и путь, который никуда не ведет. Но  речь  идет  также  о
  причине,   которая,   будучи   всеобщей   средой   в   пространстве
  со-бытийности вещей, сама выступает в качестве следствия. А потому,
  согласно древней  даосской  сентенции,  существуют  и  "листья  без
  корней". Эта причина-следствие может стать отправной точкой каждого
  явления, но она не излучает свет, не выражает  себя,  а,  наоборот,
  поглощает всякий свет и себя скрывает. Собирая в  себе  бытие,  она
  остается "пресно-безвкусной". Великий Хаос, неизменно уклоняясь  от
  самого  себя,  превосходит  не  только  явления,  но   и   принцип,
  управляющий   явлениями.   Он   лишь   предвосхищает   все   формы,
  пред-оставляет всему сущему свободу быть и вместе с тем совпадает с
  неисчерпаемым разнообразием форм как венцом  творения.  Вот  почему
  древние даосы говорили, что все вещи выходят из пустоты и в пустоту
  возвращаются.
      Выше уже говорилось,  что  даосский  образ  мира  есть  как  бы
  камертон, хор, оркестр, "Небесная флейта",  где  каждый  звук  есть
  также эхо, где вещи и исполнители своих партий, и слушатели,  чутко
  внимающие  космической  музыке,  где  в   конце   концов   нет   ни
  исполнителей,  ни  слушателей,  но  и  те  и  другие  сливаются   в
  "утонченном единстве самопревращения", единстве не умозрительном, а
  операциональном, определяемом ритмом мировой музыки, и ритм этот --
  предыстория  мысли,   составляющая   неприметный,   "забытый",   но
  непреходящий   фон   всякого   размышления,   безграничная    среда
  посредствования, которая не создается  ни  "мной",  ни  "другим"  и
  никому не принадлежит, но одна вечно пребудет: все сущее сгорает, а
  "огонь  перекидывается  дальше"...  Творение  мира,  по  Чжуан-цзы,
  знаменует рассеивание зримых форм, обнажающее внутреннее,  теневое,
  пустотное  "тело  Пути".  Собственно,  магическая  сила   вещей   и
  проистекает из этого сокровенного и  вечнотекучего  двойника  всего
  сущего.
      Если понятие  "Путь"  в  даосской  традиции  относилось  прежде
  всего к круговороту творческих перемен Хаоса, то сила само-творения
  вещей обозначалась у даосов термином дэ. Для Чжуан-цзы  дэ  --  это
  предел творческой  самореализации  вещи,  в  котором  приводятся  к
  полноте и согласию все ее свойства. Вершина же  дэ  есть  "Небесное
  согласие", и в этом качестве дэ присуще лишь  истинному  правителю.
  Чрезвычайно  трудно  подыскать  единый  русский  эквивалент   этому
  китайскому  понятию.  В  переводе  оно  передается  обычно  словами
  "жизненные свойства", "сила", иногда  "власть".  Во  всяком  случае
  переводить  его  словом   "добродетель",   как   поступают   многие
  европейские переводчики, совершенно неправомерно.
      Очевидно,   что   в   даосском   учении   отсутствовала    идея
  метафизической   реальности.   В   даосской   картине   мира    как
  саморассеивающегося  Хаоса  нет  места  какому  бы   то   ни   было
  "первопринципу". Пустота в философии Дао  есть  среда  "совместного
  рождения" противоположностей; в ней  нет  сущностей,  а  есть  лишь
  со-бытие, как событийствуют друг с другом семя и плод, тело и тень,
  звук и эхо: здесь "предельно сокровенное" присутствует в "предельно
  явленном".
      Даосский  мудрец  не   ищет   идеальных,   умозрительных   схем
  действительности. Он просто  "оберегает  вещи",  вверив  все  сущее
  беспредельной открытости бытия. Ибо выше вещей ничего нет (хотя это
  не значит, что есть только вещи). В даосской литературе  так  часто
  приходится сталкиваться с уподоблением реальности "вещи", что нельзя
  не обратить на него особое внимание.
      Как  явствует   из   древних   канонов,   термин   "вещь"   (у)
  первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ
  жизни истинной, который послужил в древнем Китае  главной  посылкой
  философемы Пути -- превращения всего сущего. Любопытно, что в ранних
  конфуцианских текстах термин "вещь" почти не встречается. Не потому
  ли, что Конфуций, предпочитавший умалчивать о  делах  божественных,
  еще  помнил  его  священный  смысл?  Ко  времени  жизни   Чжуан-цзы
  архаические истоки этого слова были уже основательно забыты, однако
  оно  отнюдь  не  стало  просто  собирательным   названием   внешних
  предметов. В конфуцианской традиции, например  у  Мэн-цзы,  понятие
  "вещь"  обозначало  нечто,  принадлежащее  в  равной  мере  миру  и
  человеческому сознанию и обладающее  моральными  качествами,  нечто
  живое и, как некогда живая жертва, связывавшее  человека  с  Небом.
  Зачастую оно употреблялось просто в значении "другие люди".
      Столь  широкий  спектр  значений  термина  "вещь",  в   котором
  отобразился   характерный   для   китайской   мысли    акцент    на
  взаимопроникновение мира и человека, в еще большей степени свойствен
  даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое
  явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все,  что
  имеет форму, однако он проводит отчетливую грань  между  единичными
  вещами и "всей  тьмой"  ("десятью  тысячами")  вещей.  Последняя  в
  качестве  всеобщей  природы  вещей  выступает  у  него   прообразом
  пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана
  "Даодзцзина": "Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней
  возврат". Дао,  как  "мир  в  целом",  и  есть  для  Лао-цзы  "вещь
  завершенная", сама Природа вещей,  не  переходящая  в  ограниченные
  формы.
      Со  своей  стороны  Чжуан-цзы  еще  решительнее  утверждает   и
  противостояние двух значений -- физического  и  метафизического  --
  понятия вещи, и их преемственность. С одной стороны, он идет дальше
  Лао-цзы  в   готовности   объективировать   вещи.   Термин   "вещь"
  систематически употребляется  у  него  для  обозначения  логических
  объектов. В его книге появляется и общее определение понятия  вещи:
  все, что имеет "форму, облик, звучание и цвет". С  другой  стороны,
  Дао у  Чжуан-цзы  не  есть  объект  среди  объектов,  оно,  по  его
  собственным  словам,  "не  вещь".  Тем  не  менее  поток   перемен,
  существующий безотносительно к  отдельным  вещам,  "нейтрализующий"
  бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной
  формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира "вещает вещи, но не
  является вещью для вещей"- Было бы полезно не пренебрегать в данном
  случае семантикой слов: действие Дао как "вещание вещей" не отвечает
  метафизическому тезису о  несовершенстве  или  иллюзорности  вещей.
  Скорее в нем воплощена сама "вещная" бытийственность вещей.
      В  книге  Чжуан-цзы  о   Лао-цзы   и   другом   древнедаос-ском
  философе, Гуань Инь-цзы, сказано, что они "воздвигли свое учение на
  неизменном "отсутствии наличия", взяли за основу Великое Единое"  и
  утверждали, что "в действительности Пустота не уничтожает всю  тьму
  вещей". Философское содержание  последнего  тезиса  можно  было  бы
  резюмировать  следующим  образом:  нельзя  оперировать  абстрактным
  понятием Пустоты, отрицающей существование данной  вещи,  поскольку
  каждая   вещь   включает   в   себя   свою   противоположность    и
  "несуществование"   принадлежит   вещам   не   меньше,    чем    их
  "существование".  Вещи,  как  говорит  Чжуан-цзы,  "таковы"  и  "не
  таковы", пустотны и не  пустотны,  имеют  имя  и  неназываемы.  Как
  сказано у Чжуан-цзы, "имеющее имя и сущность --  обитель  вещи;  не
  имеющее ни имени, ни сущности -- пустота вещи".
      Даосская реальность -- это Вещь (He-Вещь) в  вещи,  на  которую
  распространяется не-дуальность вещного бытийствования, и так  далее
  до бесконечности.  Это  беспредельный  ряд  самоотражений,  которые
  хранят одну "Великую Вещь". Так понятие  "вещь"  снимает  оппозицию
  феноменального и ноуменального,  имманентного  и  трансцендентного,
  актуального и действительного, не  утверждая  параллелизма  того  и
  другого.   Вещь   у   Чжуан-цзы   самовысвобождается   He-принципом
  хаотического единства бытия. Эта вещь веющая. Она навевает единство
  более архаическое и  безусловное,  нежели  концептуальное  единство
  означающего и означаемого.
      Чжуан-цзы  задал  условия   опознания   символической   глубины
  образов, введя в китайскую традицию понятие "след" (цзи) подлинного
  бытия. Он заявляет, что тексты канонических книг относятся к живому
  опыту древних мудрецов так же, как след ноги -- к самой ноге, и что
  поэтому пытаться  вникнуть  в  правду  древних,  руководствуясь  их
  отчужденными  "следами",  --  верх   глупости.   Идеал   же   даоса
  характеризуется  в  одном  месте  как  "возвращение   к   единству,
  отсутствие следов"; известна и даосская сентенция: "умеющий  ходить
  не оставляет следов ".
      Идея "отсутствия следа",  несомненно,  согласуется  с  даосской
  темой само-сокрытия  Дао.  Но,  как  мы  уже  знаем,  само-сокрытия
  очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не  столько
  "следы" как таковые, сколько превращение  их  в  объективированную,
  умопостигаемую  сущность,  что  подразумевает  как  раз   признание
  существования метафизической реальности. Между тем следов лишена не
  только "незапамятная древность", но и нечто  реально  переживаемое,
  данное всегда в настоящем, то, что "день  и  ночь  сменяются  перед
  нами",  т.  е.  тот  мир  "видимого  и  слышимого",   к   признанию
  бытийственной полноты которого в конце концов и  приходит  даосский
  философ. Определение образов предметного мира как "следов" Великого
  Превращения указывает, скорее, на то обстоятельство, что явление  и
  реальность в даосской  картине  мира  связаны  между  собой  не  по
  аналогии,  а,  скорее,   по   завершению,   по   своей   внутренней
  самодостаточности. В самом  деле,  след  и  вещь,  его  оставившая,
  существуют в разных пространственных и временных  измерениях:  одно
  отнюдь не адекватно другому. Иными словами, след становится тем, что
  он есть благодаря чему-то бес-следному; его ценность как знака -- в
  отсутствии  означаемого.  Только  наличие  следа  делает  возможным
  существование того, что не оставляет следов (не имеет сущности).  А
  потому, удостоверяя реальность как отсутствующее и неведомое,  след
  реализует  себя  в  самоустранении.  Говорить  о  бытии  как  следе
  означает, таким образом, говорить о временном  характере  бытия.  В
  свете временной длительности  настоящее  переживается  в  контексте
  потери и предвосхищения, в пространстве  Великого  Превращения  все
  существует как знак,  прежде  чем  стать  явлением,  и  сами  знаки
  получают функцию сокрытия, стирания, помрачения. У теоретика поэзии
  IX в. Сыкун Ту  мы  встречаем  примечательное  суждение  о  природе
  бытия-следа: "Вот подлинный след: воистину познать его нельзя. Образ
  идеи толь