о  живое  тело  и  живет  он  "одним  дыханием".  Мир
  оживает,  открывая  себя  открытости  Бытия,  где  жизнь  подлинная
  обступает жизнь обыденную,  как  "безмолвие  давит  сушу".  В  этой
  необозримой перспективе всего сущего собираются воедино небесное  и
  земное, творящее  и  творимое.  И  оживает  мир  в  час  полночный,
  обыкновенному разумению неподвластный  и  даже  не  замечаемый  им.
  Воровской час, когда неведомый Силач уносит  сундуки  самодовольных
  обывателей.
      Обыватель прячется  от  мира  в  своем  доме.  Даосский  мудрец
  находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не  просто
  в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч  в  книге
  Чжуан-цзы). Странствие (ю) -- вот способ его существования,  о  чем
  Чжуан-цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: "Веселое
  странствие". Слово  принадлежит  к  числу  любимейших  у  даосского
  философа: только во внутреннем разделе его книги оно употребляется,
  и притом подчеркнуто весомо, как философский термин, более  30  раз
  (для сравнения отметим, что термин "дао" употреблен 39 раз). У этого
  слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у
  Конфуция  в  значении  "практиковать  искусства",   приличествующие
  благородному  мужу.  Значение,  по-своему  вполне  подходящее   для
  Чжуан-цзы, ведь его мудрец -- тоже мастер,  практикующий  (и  никак
  иначе) "искусство дао", хотя его невидимая,  "небесная"  работа  --
  совсем особенная, и практикует он... праздность. Все же практиковать
  дао означает именно странствовать  для  философа,  который  считает
  реальность "превращением",  разрывом,  воплощенным  в  со-бытии,  и
  объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров,  "хождение
  двумя путями" сразу.
      Мудрец у  Чжуан-цзы,  прозревая  саморазличие  всех  вещей,  во
  всех путях постигает тот же самый путь и "не имеет, где  приклонить
  голову". В одной из красивейших своих аллегорий Чжуан-цзы уподобляет
  жизненные принципы конфуцианства постоялым дворам, где мудрый может
  изредка  остановиться  на  ночлег,  но  утром  он  уйдет,  влекомый
  немолчным зовом, бродить  по  бескрайним  дорогам  пустоты.  В  его
  скитании, как мы знаем, сокрыта  вечная  "тоска  по  чужбине".  Но,
  указывая путь от сущего к Бытию, от вещей к бытийственной пустоте --
  этот  бесконечно  малый  промежуток,   разделяющий   безграничность
  ограниченного  и  граничность  безграничного,  --  оно  каждый  миг
  наполняет душу ликующей радостью.
      Радость Чжуан-цзы всегда с ним, независимо от того,  снится  ли
  он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок  или...  хоронит  жену!
  Даосский философ знает радость прежде всего  другого  --  ведь  она
  невыводима из опыта, но,  напротив,  предвосхищает  всякий  опыт  и
  всякое знание. Радость -- единственное, что служит  ему  источником
  до-верия;  только  ею  он  может  поклясться.  Радость   "небесного
  единства" безусловна; разум не может "понять" ее. Чжуан-цзы говорит
  об этом с убежденностью, не оставляющей  сомнения  в  том,  что  он
  знает, о чем он говорит:

      Думание не  приведет  к  смеху.  Радость  смеха  не  уразуметь.
  Вверяя себя порядку вещей, действуй заодно  с  Пресуществлением  --
  тогда войдешь в покой небесного единства (с. 168).

      Странствие.  Лучшая   метафора   для   философа,   ищущего   не
  самодельной истины, а всеобщего основания жизни, не "адекватное", а
  просто подлинное. Только условности литературных жанров мешают  нам
  видеть, что мотив странствия, или, точнее сказать, глубочайший опыт
  перемещения, отмечаемый анонимным сознанием (а Чжуан-цзы говорит  о
  "перемещении этого"), является  универсальным  истоком  литературы,
  более того -- простейшим и неисчерпаемым  символом  фундаментальной
  драмы духовной жизни, о которой сообщают уже  самые  древние  эпохи
  человеческой истории и верования самых примитивных народов.
      Жить и ощущать потребность высказаться в ее  первозданной,  ещё
  лишенной какого бы то ни было эстетизма форме удивления  --  значит
  просто ощущать себя между двух точек в пространстве и времени. Надо
  полагать,  совсем  не  случайно  первая   глава   книги   Чжуан-цзы
  открывается странным описанием метаморфозы и полета волшебной птицы
  Пэн:

      В Северном Океане водится рыба, имя  ей  --  Кунь.  Длиной  она
  неизвестно сколько тысяч ли и превращается в птицу, а  зовут  птицу
  Пэн. В ширину та птица неизвестно  сколько  тысяч  ли.  Напрягшись,
  взмывает она ввысь, и крылья ее --  словно  туча,  затмившая  небо.
  Птица эта летит с морским ветром в  Южный  Океан  --  это  Небесное
  озеро. Цисе, рассказчик о чудесах, говорит:
      Когда Пэн  летит  в  Южный  Океан,  волны  разбегаются  на  три
  тысячи ли, а птица, подхватив сильный ветер, взлетает ввысь  на  90
  тысяч ли и летит без передышки шесть лун... (с. 135).

      "Сумасбродные   речи"   Чжуан-цзы   предлагают   себя    ученым
  комментариям. В них заметны отзвуки первобытных  мифов  о  божестве
  ветра Пэн  (имя  его  фигурирует  на  гадательных  костях  иньского
  времени) или первозданной  пучине,  поглощающей  и  изрыгающей  все
  сущее, древних мифологем превращения и в особенности полета на небо,
  -- мотива чрезвычайно популярного в древних культурах юга Китая. Но
  миф уже не властен над даосским философом; перед нами даже едва  ли
  нечто большее, чем собранные вместе обрывки  полузабытых  преданий.
  Современный   читатель   готов   искать   в   рассказе    Чжуан-цзы
  аллегорический  смысл,  но  в  тексте  нет   никаких   намеков   на
  существование  такового:  ни  пояснений  по   ходу   рассказа,   ни
  назидательных  выводов.  Да  и  возможна  ли   аллегория   мирового
  всеединства, о котором  толкует  даосский  писатель?  Изрекая  свои
  "безумные речи", Чжуан-цзы явно  не  стремится  ни  развлекать,  ни
  учить.  Сюжеты  древних  мифов  служат  ему  лишь  материалом   для
  воссоздания  чистого,  не  подчиненного  абстрактной  идее   образа
  движения как такового. Кажется, что рыба  превращается  в  птицу  и
  птица летит просто потому, что  так  привиделось  автору,  так  ему
  захотелось -- и даже помимо его собственной воли.
      Рассказ о птице  Пэн  --  образец  чистого  или  "божественного
  желания", воплощенного в слове. Мы имеем дело с  редкой  в  мировой
  литературе откровенной апологией той спонтанности воображения, игры
  и желания, которую можно наблюдать у детей и которая среди взрослых
  почитается в лучшем случае за чудачество. Апологией редкой  потому,
  что детские фантазии асоциальны  и  представляют  угрозу  публичным
  нормам культуры. Но дети не пишут книг: Картина, рисуемая Чжуан-цзы,
  на деле  лишена  детской  наивности;  в  ней  есть  отстраненность,
  подчеркиваемая фантастической отсылкой к никому не известному Цисе,
  -- отстраненность экзотического видения, гротеска, которая входит в
  нас бесконечной загадкой (что и побуждает взрослых читателей искать
  ее аллегорический смысл, ее "идею"). Чжуан-цзы явно отделяет себя от
  изображаемого, его рассказ предстает метафорой, замещающей невидимый
  нам жест, нечто крайне неопределенное. Мифическая топография полета
  фантастической птицы -- словно зашифрованная карта, которая сообщает
  ничего не обозначающим языком о присутствии  неведомой  реальности.
  Странное  видение   Чжуан-цзы   --   не   что   иное,   как   образ
  само-маскирующегося, само-превращающегося  пустотно-неопределенного
  субъекта.  Вот  утверждение  недоказуемое,  даже  нелепое,  но  для
  Чжуан-цзы потому именно и претендующее на достоверность. И не будет
  уже удивительным узнать, что для даосского философа есть странствие
  и Странствие, что для него явленное странствие  хоронит  и  внушает
  доверие  к  неведомому  Странствию,  которому  чужды  протяженность
  пространства и длительность сознания.
      Чжуан-цзы -- не писатель и не  рассказчик  в  том  смысле,  что
  его не интересуют образы сами по себе. Но он и не мыслитель, ищущий
  внеположенный образам смысл.  Его  интересует  сам  поток  образов,
  делающий все образы символически равноценными. Об этом  хаотическом
  потоке равно сообщают все образы, но, поскольку он не  является  ни
  сущностью, ни субстанцией и пребывает вне любых  закономерностей  и
  порядков, сообщение каждого отдельного образа незаменимо.  В  мире,
  повторим, нет привилегированных явлений истины, а образы  столь  же
  тождественны несущей их силе потока, сколь и отличны от нее.
      Чжуан-цзы говорит безумно.  Он  говорит  без-умно  правдиво.  И
  чем более он безумен, тем более он правдив. Чжуан-цзы живет в  мире
  великого безумия и  великой  правды.  Гигантская  птица  Пэн  и  ее
  грандиозный полет под стать этому миру "великого бытия".
      Итак,  дао-бытие  у   Чжуан-цзы   выступает,   во-первых,   как
  реальность, априорно заданная субъективистскому сознанию, до-опытная
  --  как  пред-чувствие.  Она,  во-вторых,  предстает   как   афронт
  рефлективной мысли и немыслимого; онтологическую радость  Чжуан-цзы
  нельзя "уразуметь". В-третьих, эта реальность соответствует  некоей
  высшей целостности, единству  сознания  и  бытия,  знания  и  силы,
  желания и возможности. Беспристрастие даосского мудреца есть умение
  ничего  не  отвергать  в  жизни,  кроме  увлечения  отдельными   ее
  сторонами. Идеал  Чжуан-цзы  --  жизненная  "целостность"  (цюань),
  которой  философ  придает  самые  разные  оттенки,  говоря   то   о
  "целостности дэ", то о "целостности  таланта",  тo  о  "целостности
  духа" или просто о "Целостности жизни".
      Мы  знаем   уже,   что   эта   целостность   гетерогенна.   Она
  превосходит    внутреннее    самоограничение    "консолидированного
  субъекта", но лишь  ценой  признания  вездесущности  внесущностного
  "чистого различия". Она представляет собой двуединство стоящих друг
  к другу в афронте двух тел, двух перспектив созерцания: внешнего  и
  внутреннего. Это -- конкретная целостность,  данная  в  бесконечном
  само-диалоге как способе выполнить,  "наполнить"  свою  судьбу  или
  претворить свою природу, что в устах даосов означало  --  именно  в
  силу гетерогенности высшего  единства  дао  --  преображение  жизни
  земной в жизнь небесную (не будем забывать о значении даосизма  как
  науки  бессмертия).  Ибо  диалог  невозможен  без  самоумаления,  и
  гетерогенность диалогического сознания держится вертикально.
      Идеал  "жизненной  целостности"  означал   в   первую   очередь
  соединение в одно целое духовного и телесного. О том, как  решалась
  проблема взаимодействия духа и тела в  даосской  традиции,  следует
  сказать особо.
      Даосизм не признает  известной  в  Европе  с  античности,  а  в
  новое время ставшей основанием гуманитарного знания оппозиции  духа
  и  тела,  сознания  и  материи.  Он  наследует  более  архаичной  и
  универсальной традиции онтологического сознания, которое в  отличие
  от сознания  эмпирического,  довольствующегося  соприкосновением  с
  поверхностью вещей, ищет прямого и непосредственного соучастия жизни
  всего сущего через интуицию космической жизненной силы.
      В  противоположность  грубой  картезианской  дихотомии  духа  и
  тела даосская традиция исповедует  универсальный  монизм  жизненной
  энергии мира, раскрывающийся в трех основных формах, или  ипостасях
  (не будем  забывать,  что  триада  определяет  режим  существования
  "совершенного единого"  как  самоотрицания  и  самовозвращения).  В
  позднейшем  даосизме  мы  встречаем  науку  тройственного  единства
  человека, которая напоминает триаду  тело,  душа,  дух  --  Corpus,
  Anima, Spiritus, -- известную в герметических традициях на  Западе.
  Однако в Китае триединство жизни чаще описывается в несколько  иных
  категориях. Его низшей, наиболее "грубой" формой  обычно  выступает
  известное нам мировое дыхание, начало животворное и  вместе  с  тем
  животное, теневое. В  качестве  среднего  члена  триады  фигурирует
  понятие "цзин", обозначающее семя, завязь, т. e. организм  во  всей
  полноте его потенций и одновременно тончайший субстрат ци. Верховная
  позиция отводилась "духу" или "божественной одухотворенности" (шэнь)
  -- своеобразному пресуществлению мирового дыхания, высшей форме его
  динамизма. Даосы осмысляли самовосполнение природы в  человеке  как
  последовательную сублимацию или "очищение" ци до шэнь, имеющее целью
  слияние с мировым ритмом пустоты и стяжание его всепокоряющей силы.
      Напрасно,  однако,  искать  в  даосских   книгах   единый   или
  какой-либо зафиксированный порядок употребления категорий указанной
  триады и даже сколько-нибудь внятное размежевание между  ними.  Это
  касается в первую очередь самого Чжуан-цзы, менее всего склонного к
  доктринерству. Даосский философ  словно  дает  всем  трем  понятиям
  полную свободу быть по отношению друг к другу тем,  что  они  могут
  быть, и сменять друг друга в роли "верховного владыки" -- совсем как
  в его жизненном идеале органического хаоса.
      Содержание  всех  трех  категорий   антропокосмической   триады
  определено известным нам контрастным единством дао: каждая  из  них
  ровно настолько индивидуальна, насколько она универсальна.  Поэтому
  каждая из них, устанавливая дистанцию  между  человеком  и  ми-ром,
  является подлинным условием познания и вместе с тем составляет силу
  всепроницающей жизненной интуиции. Тот же  принцип  антиномического
  единства распространяется и на их отношения между собой. Так,  шэнь
  нередко противопоставляется  ци,  но  вот  ученый  II  в.  Сюнь  Юэ
  напоминает, что "нет ничего ближе к шэнь, чем ци". В древних текстах
  оба  термина  действительно  с  легкостью  заменяют  друг  друга  и
  наполняющее мир "единое ци", о котором говорит Чжуан-цзы, вовсе  не
  так уж далеко от божественной духовности шэнь. Столь же расплывчато
  положение категории цзин. У Чжуан-цзы она несколько раз употреблена
  в сочетании с шэнь, а по крайней мере в одном случае  ставится  над
  "божественной одухотворенностью". Между  тем  в  других  памятниках
  древнекитайской  мысли,  и  притом  родственных  даосизму,  нередко
  встречается сочетание цзин-ци -- "семя-дыхание".
      Причина   кажущейся   путаницы   в    употреблении    категорий
  антропокосмического   триединства   проста:   они    являются    не
  обозначениями раздельных сущностей,  а  символическими  отражениями
  единой реальности, получающими свое значение  --  всегда  условное,
  ситуационное -- лишь в отношениях  между  собой  и  потому  взаимно
  определяющими друг друга. Все  три  равно  принадлежат  всеединству
  Великой Пустоты, "матери ци", делающей возможным их  существование,
  но стоящей к нему в афронте. Более тонкие формы "дыхания" выступают
  истоком, детерминирующей  функцией  более  грубых  форм:  "семя-дух
  рождается из дао, а тело рождается из семени".
      Почему триада, а не дуализм  телесного  и  духовного?  Ответ  в
  том, что "семя" делает возможным  посредование  между  сознанием  и
  телом. Соответствуя символизму мирового Узла как завязи, содержащей
  в себе всю жизнь мира, "семя" предвосхищает и то и другое.  Недаром
  в  некоторых  древних  текстах   высшая   мудрость   недвусмысленно
  отождествляется с "обладанием семенем". Позднее мотив  "возвращения
  к семени" (фань цзин) стал одним из ключевых в даосской традиции.
      Доопытная  "целостность   жизни"   у   Чжуан-цзы   есть   некая
  превосходящая  интеллект  жизненная  сила  в   человеке,   служащая
  источником самого сознания гармонии. Она есть  "разумное  согласие"
  знания и интуиции, разума и чувства (отсутствие  противопоставления
  того и другого характерно для всей китайской мысли). Эта сила -- та
  самая   способность   синтетического   восприятия   и    осмысления
  действительности, которая как бы живет в нас помимо нас,  позволяет
  нам жить "без нашего ведома". Пытаясь .подвергнуть ее  анализу,  мы
  рискуем уподобиться сороконожке из старинной притчи, которая однажды
  задумалась над тем, как она переставляет свои ноги, -- и не  смогла
  больше сделать ни шагу! Эта способность синтетической ориентации  и
  есть  "подлинный  государь  в  нас",   который   действует   помимо
  субъективной воли и неподвластен ей. Поймем ли мы, кто  таков  этот
  государь, или нет, заявляет Чжуан-цзы, "это ничего не добавит к его
  подлинности и не отнимет от нее". У  человека,  по  Чжуан-цзы,  нет
  иного пути, кроме как осознать,  что  не  он  живет,  а  "подлинный
  государь" живет в нем. И, отказавшись от  претензий  интеллекта  на
  единоличное верховенство, предоставить  свободу  своему  жизненному
  ритму. Телу живется лучше всего тогда, когда ему просто  не  мешают
  жить. "Оберегай свой  дух  покоем,  и  тело  само  исправится",  --
  советует даосский писатель.
      Хотя  Чжуан-цзы  не  знает  метафизики  души  в   ее   западном
  понимании (и, без сомнения, не принял бы ее, если бы о ней  узнал),
  хотя он оправдывает мир  телесной  интуиции,  вселенский  континуум
  "божественного желания", он  подчиняет  психофизиологическую  жизнь
  человека "пустотному" синтетическому сознанию. Для него  не  зримые
  формы являют  пустоту,  а  пустота  обуславливает  формы,  тело  не
  поддерживает дыхание, а, напротив, держится им, дыхание же держится
  дао. Ход мысли, прямо противоположный тому, который подразумевается
  лозунгом "в здоровом теле здоровый дух" -- этим  детищем  западного
  идео-логизма, доктринерства идеи и пользы превыше всего.  Любопытно
  отметить, как в этом лозунге --  чем-то  глубоко  отталкивающем  --
  торжество идеального ставится в зависимость от сугубо  материальной
  реальности -- поворот не случайный, а предрешенный самой готовностью
  сознания к самоограничению и объективации.  Логический  конец  этой
  наклонности -- война духа и  тела,  завершающаяся  технократической
  пыткой, садистским фантасмом  истязаемого,  разрываемого  на  части
  тела.
      Что  касается  Чжуан-цзы,  то  он  откровенно  ставит  "питание
  духа" выше "питания тела" и посвящает этой  теме,  как  мы  помним,
  целую  главу,  героями   которой   выступают   калеки,   потерявшие
  "целостность тела", но сделавшие  целостным  свой  дух  (шэнь).  Не
  следует  недооценивать  оригинальность  Чжуан-цзы,  жившего  в   те
  времена, когда Ян Чжу не соглашался отдать даже волосок  из  своего
  тела 'ради приобретения целого мира, а  его  конфуцианские  критики
  объявляли краеугольным камнем нравственности заботу о сбережении  в
  целости своего тела, в котором продлевалась жизнь родителей.
      В  научной  литературе  высказывалось  мнение,  что   китайской
  мысли  якобы   в   отличие   от   западной   традиции   свойственно
  отождествление  индивидуального  "я"  с  телом  и  даже  "понимание
  личности как тела"*1. Данный тезис, как можно видеть,  нуждается  в
  существенном уточнении. Чжуан-цзы -- а за ним вся даосская  и  даже
  общекитайская традиция -- говорит не об одностороннем отождествлении
  себя с телом или субъективным, самосознанием, а о  подчинении  всех
  аспектов  жизнедеятельности  человека  верховной  гармонии  дао   в
  пустотном  не-теле,  Даосский  мудрец  равно  "заботится  о   теле,
  оберегает дух"; у него "крепкое тело, ясный ум, чуткий слух и зоркое
  зрение".  Речь  идет  о  гармонии,  проявляющейся  в  саморегуляции
  организма и динамическом  взаимодействии  его  жизненных  циклов  и
  функций;  гармонии   принцициально   неформализуемой,   допускающей
  всевозможные  порядки  и,  более  того,  находящей   завершение   в
  творческом беспорядке. В мудреце у Чжуан-цзы нет ничего от бездушной
  механической упорядоченности. Напротив,  у  него  "силы  инь  и  ян
  спутаны, а сердце невозмутимо-покойно".
      Сложность  проблемы  взаимоотношения  духовного   и   телесного