в, чей исключительный статyс закpепляется официальной
  идеологией. Платон изгнал из своей yтопии поэтов, ибо поэты  поpтят
  синтаксис. Хpистианская цеpковь пpеследовала бyффонов и скомоpохов,
  yтвеpждая, что лицедейство извpащает обpаз божий в человеке. Истоpия
  театpа во всех цивилизациях свидетельствyет о неyстанных (но всегда
  безyспешных) попытках официальной идеологии лишить театpальнyю игpy
  ее самоценной значимости как испытания вещей "yпpямым фактом" бытия
  и низвести ее до pоли чисто фyнкциональной и пpопагандистской.  Эти
  же попытки создавали почвy для pазоблачений лицемеpия  официального
  обpаза кyльтypы (лицемеpие в данном слyчае  состоит  в  номинальном
  использовании игpы пpи отвеpжении ее сyщества).
      Чжyан-цзы    yказывает    на    бытийственные    коpни    игpы,
  пpедшествyющие ее огpаничительномy использованию. Он  не  допyскает
  никаких изъятий из неогpаниченного поля опыта, откpываемого  игpой.
  Для него игpа и есть сам фатальный танец вещей, стоящий выше богов,
  и  в  одном  месте  своей  книги  он  заявляет,  что  миpом  движет
  "безyдеpжная  pадость".  А  что,  кpоме  игpы,  --  точнее,  самого
  пеpеживания игpы -- может даpовать ничем не омpачаемое наслаждение?
  Чжyан-цзы говоpит, выpажаясь его собственным языком, о Великой Игpе,
  ибо игpа  пpинадлежит  кpyгy  любезных  сеpдцy  даосского  философа
  понятий, вpоде забытья, пpевpащения, сокpытия и  пp.,  котоpые  yже
  семантически  опpавдывают  себя   посpедством   самоотpицания,   но
  pаскpываются  как  бесконечная  пеpспектива   изначально   заданной
  оппозиции.  В  игpе  подлинной  никто  не  игpает   и   ничего   не
  pазыгpывается. В ней даже нельзя  выбpать  междy  сyществованием  и
  несyществованием. Она неотличима от фатальности. Акт онтологической,
  чистой игpы абсолютно пyст:  он  не  тpебyет  ни  pазоблачения,  ни
  воплощения. Такая игpа, бyдyчи не-pазличением pаботы  и  пpаздника,
  твоpчества и жизни, свободы и сyдьбы, не имеет, маpкиpовки: она  не
  есть  ни  pеставpация,  ни  pазpyшение  ("что   созидание   --   то
  pазpyшение"...). Даосский идеал "веселого скитания", таким обpазом,
  нельзя сyбстантивиpовать. Он пpедстает как бы двойным не-согласием:
  несогласием  с  самотождественным  сyбъектом  и  с  темной  бездной
  "дpyгого".  "Гyляние"  y  Чжyан-цзы  --  это  скольжение  на  вечно
  yскользающем стыке пpотивобоpствyющих сил.  Им  хpанится  целостный
  обpаз жизни, и оно является yсловием поpождения всех фоpм игpы.
      Чистая  игpа.  "Ось  дао",  в  котоpой  пpоисходит  бесконечное
  взаимозамещение "этого" и  "того".  Реальность  вездесyщая,  но  не
  имеющая  своей  сyщности.  Пеpвооткpыватель  игpового  начала   для
  совpеменной мысли И. Хёйзинга ошибался, считая игpy  "истоком"  или
  "основой" кyльтypы. Hо  не  меньше  ошибались  и  те  его  кpитики,
  котоpые,  следyя  аpистотелевскомy  отождествлению   твоpчества   с
  "подpажанием   пpиpоде",   видели   в    игpе    только    имитацию
  действительности.  Совpеменным  искyсством  глyбоко  осознана  pоль
  твоpческого вообpажения как силы дефоpмации  вещей,  высвобождающей
  действительнyю,  хотя   только   подсказываемyю   и   неопpеделимyю
  бесконечность бытия.  Дефоpмация  способна  неожиданно,  "внезапно"
  обнажить твоpческие  потенции  вещей.  Речь  идет,  конечно,  не  о
  любовании ypодством и нелепостью в их многообpазных пpоявлениях  --
  поpтpет  Цзыюя  в  истоpии  о  четыpех  дpyзьях  опять-таки  чистая
  yсловность  (как,   впpочем,   и   подобает   в   игpе).   "Темная"
  pефлективность  бытийственного  сyбъекта   бесконечно   пpевосходит
  наpциссическое самозамыкание на конечном пpедмете или понятии.  Она
  тpебyет наyчиться "смотpеть и не видеть",  смотpеть  за...  Пpинято
  считать игpy pазвлечением, связывать ее  с  pасслабленностью  дyха.
  Чжyан-цзы помогает понять, что игpа, откpывающая  безгpаничный  миp
  безгpаничных возможностей, в глyбоком смысле  являет  собой  аскезy
  искpенности самовосполнения, чyткого вслyшивания в зов  бытия.  Это
  аскеза вопpошания о том, кто  игpает  в  нас.  Обpаз  pеальности  y
  Чжyан-цзы есть чистый фантасм, т. е. "одно событие" -- без действия,
  без идеи, без чyвства; эффект без пpедпосылок, магическое  "вдpyг",
  котоpым твоpится жизнь вещей y даосского философа. Это  событие  не
  знает pазличия междy pеальным и неpеальным; оно пpедставляет pаботy
  сознания, освобожденного от сyбъективистского самоyщемления. И если
  мы восхищаемся смелостью фантазии Чжyан-цзы, то  тем  самым  выдаем
  лишь собственное нежелание или неyмение  фантазиpовать.  Ибо  самые
  фантастические каpтины создаются сознанием в тот момент, когда  оно
  пpедоставлено самомy себе.

      Игpа -- точный обpаз  даосского  пpозpения  самоpазличия  вещей
  в  том,  что  она  освобождает  от  беспокойства  о  "возможном"  и
  "невозможном". В  ее  свете  вселенная  предстает  перед  человеком
  кладезем чудес и таинств, бездной неопределенности -- совсем как его
  собственное бытие. Неопределенность человека=неопределенность  мира
  --   вот   формула   даосского    уравнения    "небесных    весов",
  уравновешивающего  несопоставимые   величины.   Позволяя   человеку
  испытывать  свою  неопределенность,  игра   оказывается   мощнейшим
  стимулом трансформации опыта. Но неопределенность игры -- это прежде
  всего неопределенность отношений человека и мира. Как бы  тесно  ни
  связывал их поток игровых превращений, как бы ни  были  они  в  нем
  подобны друг другу, они стоят в нем и друг против  друга.  Сплошной
  поток творческих перемен есть пустота разрыва.
      Разрыв.  Отсутствие.  "Застава   без   ворот".   Вот   названия
  реальности дао, самой себя обыгрывающей и  претерпевающей  "десятки
  тысяч перемен и тысячи превращений". Играть  по-даосски  --  значит
  каждый миг испытывать за  пределами  всех  образов,  фигур  и  идей
  первозданную неподатливость Великого  Кома.  Погруженность  в  этот
  бытийственный поток игры даосские авторы часто уподобляли болезни --
  определение, не менее двусмысленное, чем все прочие в  практикуемой
  даосами всеобщей симуляции понятий. Болезнь служит метафорой некоего
  особого,  отличного  от  "нормы"  состояния,   открывающего   новые
  горизонты опыта и  свободного  от  тирании  "здравого  смысла".  Но
  болезнь знаменует и саму готовность к восприятию нового,  само  это
  переходное, неопределенное, "непамятуемое"  состояние  слитности  с
  дао-бытием.  Она  --  вестник  обновления,  для  даосов   неизбежно
  благостного. Г. Башляр высказал предположение о том, что  "болезнь,
  расстраивая некие аксиомы нормальной организации,  может  открывать
  новые типы организации вплоть до  того,  чтобы  стать  поводом  для
  оригинальности". То, что  казалось  Г.  Башляру  только  любопытной
  гипотезой,  стало  в  Китае  законом  жизни  художника,   как   она
  преломлялась в нормах культуры.
      Даосская  "болезнь"  кажется  миру  "безумием"  --   еще   одно
  универсальное определение мудрости дао. О безумии (куан) в  древних
  текстах впервые упоминается в связи с празднествами оргиастического
  характера. Родословная даосского термина весьма примечательна, если
  принять во внимание параллели между жизненным идеалом  Чжуан-цзы  и
  стихией архаического праздника.
      У  Чжуан-цзы  и  вправду  названы  "безумными"  не  испорченные
  цивилизацией жители блаженной страны, помещенной даосским писателем
  на далекие южные окраины тогдашней китайской ойкумены:

      ...Люди там неучены и неотесанны, мало  заботятся  о  себе,  не
  имеют корыстных желаний, умеют мастерить, а ничего не  накапливают,
  дают и ничего не требуют взамен, не знают, зачем следовать долгу, не
  ведают, для чего выполнять ритуал, в безумстве, без причины  и  без
  цели, бродят по великому простору... (с. 234).

      Жизнь этих добрых дикарей от даосизма  напоминает  праздник  во
  всех его чертах -- от нарушения социальных норм и  коммуналистского
  пафоса до их способности "мастерить и ничего не  накапливать",  что
  заставляет;  вспомнить  о  сопутствующих  праздничной   экзальтации
  увлечении  импровизированными  поделками,  возможности  по  капризу
  фантазии придать вещи любой символический  смысл.  Так  первобытные
  люди изготавливают ритуальные предметы специально  к  празднику  и,
  когда он заканчивается, уничтожают их.
      Но где "добрый дикарь" --  там  "печальные  тропики".  Даосские
  философы  стоят  вне  архаического  праздника,  к  их  времени  уже
  распавшегося  на  серьёзные  церемонии  и  "непристойные"   игрища.
  Любопытным тому подтверждением служит 20-е изречение  "Даодэцзина",
  где автор текста, "сокрытый  в  своем  покое",  противопоставляется
  "обыкновенным   людям,    сияющим,    как    в    день    весеннего
  жертвоприношения". "Я один не такой, как другие, и желаю питаться от
  Матери" -- гласит заключительная фраза этого  фрагмента.  Не  будет
  удивительным узнать, что и даосская апология безумия  возникла  уже
  после утраты последним его священного ореола и  его  исключения  из
  ритма культурной  жизни.  В  книге  Чжуан-цзы  безумие  приобретает
  зловещую и даже, как в рассказе о чуском безумце Цзею,  агрессивную
  окраску. Именно Цзеюю приписывается рассказ о "божественных  людях"
  с горы Мяогушэ, и назван он "безумными речами". Чуский безумец  еще
  дважды фигурирует во внутреннем разделе книги Чжуан-цзы и оба  раза
  в роли критика конфуцианского начетничества и рутинерства,  критика
  столь же неистового, сколь и лишенного надежд в мире, где "грядущему
  нельзя довериться, к прошлому нет возврата". Отчаяние  легендарного
  безумца передалось  другому  безумцу  из  Чу,  на  сей  раз  вполне
  историческому, -- поэту Цюй Юаню, и стало  традиционным  в  древней
  литературе Китая. Этот опыт собственной потерянности, опыт "распада
  связи времени" (вспомним другого знаменитого безумца -- из трагедии
  Шекспира) рожден соприкосновением с бездной неведомого в  человеке,
  с безусловным и неодолимым Разрывом в самом  себе.  Как  социальный
  факт это безумство указывает в противоположность официальному  мифу
  культуры на несоответствие культурных норм природе.
      Протест  против  цивилизации  --  хорошо   известная   тема   в
  наследии даосского философа,  давшего  Китаю  классические  образцы
  сатиры на культуртрегерство.

      Великое дао перестало объединять людей,  и  природа  их  пришла
  в расстройство. Поднебесная пристрастилась к знаниям,  и  в  народе
  начался разброд. Тогда-то  принялись  наводить  порядок  топором  и
  пилой, казнить по угломеру и отвесу, выносить  приговор  долотом  и
  шилом. Поднебесная была ввергнута в  страшную  смуту,  преступление
  поселилось в людских сердцах. Оттого достойные  мужи  скрылись  под
  кручами гор,  а  государи,  владевшие  десятью  тысячами  колесниц,
  дрожали от страха в храмах предков. Ныне казненные валяются друг на
  друге, закованные в колодки упираются друг в друга, приговоренные к
  казни стоят  друг  против  друга.  А  между  колодниками  ходят  на
  цыпочках, разводя руками, последователи Конфуция и Мо Ди -- куда уж
  дальше! Вот предел тупости и бесстыдства! (с. 183).

      Эта филиппика находится в группе текстов,  созданных,  по  всей
  видимости,  позже  Чжуан-цзы.  Обличительный  пыл  ее  составителей
  сообщает о душевной дисгармонии, не свойственной философу из Сун. Но
  они наследуют  его  пафос:  разоблачение  культуры  и  социума  как
  продуктов насилия человека над самим  собой.  Позиция,  порожденная
  эпохой классового общества и обострением общественных  противоречий
  в тот кризисный период китайской истории. Корень зла для  Чжуан-цзы
  и его учеников -- утрата "всеединства  в  великой  полноте"  бытия,
  появление "законченного субъекта", что не могло  не  сопровождаться
  насильственным выталкиванием части прежнего мира человека за пределы
  его сознания и воровством, т.  е.  частным  присвоением  того,  что
  принадлежит всем. Воруют, по  Чжуан-цзы,  все,  кто  претендует  на
  привилегии для себя, и пуще всех сам правитель --  тот,  кто  сумел
  украсть целое царство. Но насилие по отношению к другим существам --
  не более чем продолжение насилия над собой. Не создает ли  в  таком
  случае жизнь  "неистового  безумца",  способного  своими  выходками
  навлечь на  себя  всеобщее  раздражение  и  даже  ненависть,  образ
  насилия, формирующего  общество,  но  скрываемого  этим  обществом?
  Кривляясь и провоцируя собственную гибель, шут помимо прочего являет
  обществу зрелище маскируемой  им  агрессии.  Его  поведение  и  его
  трагическая судьба -- как безмолвный укор каждому, на который никто
  не может ответить.
      Черты трагического безумства легко  различить  в  "сумасшествии
  по Цюй Юаню" -- вариации традиционного для элитарной культуры Китая
  мотива столкновения; праведного мужа с "пошлым светом". Среди ученых
  верхов  общества  людей  типа  Цюй  Юаня   было   принята   считать
  подвижниками и мучениками добродетели, даже если под морализаторской
  оболочкой  скрывались  древние  темы  ритуального  соперничества  и
  искупительной жертвы. В  фольклоре,  однако,  сохранялась  традиция
  "священного   безумия",   восходившая   к    архаическому    мотиву
  мистериальной  инициации,  экстатического  общения  с   божествами.
  Последнее, заметим, было ближе самому Цюй Юаню.
      Наследие мифологий еще памятно Чжуан-цзы. Но  даосский  философ
  подвергает критической рефлексии маскируемый культурными традициями
  опыт.  В   рассказе   о   четырех   друзьях   "заболевшего"   Цзыюя
  расспрашивают, не страшится ли он работы  неведомого  переплавщика.
  Вопрос повторяется не единожды в сюжетах такого  рода.  И  не  зря.
  Гротеск ровно столько же смешон,  сколько  и  страшен.  Гротеск  же
  Чжуан-цзы -- это не просто детский страх деформированных образов. В
  нем живет "большой страх" безликого Хаоса, страх вселенской пустоты,
  который при всех его  космических  масштабах  сообщает  о  текучем,
  временном характере  человеческого  существования.  Делая  объектом
  узрения сам источник страха, Чжуан-цзы освобождается от него. Герои
  даосского писателя не страшатся бездны перемен именно  потому,  что
  постигли ее. Речь идет  не  о  замене  страха  уверенностью,  но  о
  подвижном равновесии страха и  первичного  до-вервия:  чем  сильнее
  страх,  тем  тверже  доверие,  чем  глубже  сон,  тем   несомненнее
  пробуждение.
      Даосское  прозрение  есть  помимо  прочего  игра   в   безумии,
  вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие. Эта  идея  и  стала
  главенствующей в осмыслении образа "возвышенных безумцев"  --  тех,
  кто, по словам одного древнего автора, "очищали свою суть и чернили
  свои манеры", противопоставляя трагическому самопожертвованию идеал
  "претворения жизни до конца". Причины ее жизненности нужно  искать,
  вероятно, в предоставлявшихся ею возможностях посредовать разуму  и
  безумию, превращая безумие из реальной  угрозы  культуре  в  угрозу
  игровую, нереализуемую. Безумие как игра соответствует  культуре  с
  устойчивыми механизмами саморегуляции. Все же не следует  смешивать
  концепцию бытийственной игры Чжуан-цзы и  симуляцию  безумия.  Ведь
  даосский философ говорит о саморастворении в пустотном потоке,  где
  нет ни актеров, ни .зрителей. Игра Чжуан-цзы --  скрываемое  вещами
  приключение духа. Она исторична, но нельзя написать ее историю.
      Так даосская "болезнь" или "безумство"  в  качестве  проявления
  бытийственной игры служат сдерживанию и преодолению  разрушительной
  силы потока природного бытия и в  конечном  счете  --  включению  в
  культуру неподвластной ей реальности. Даосский  мудрец,  отдающийся
  своей "болезни", повинуется тому же зову, что  и  участник  древних
  празднеств, надевающий маску демона или  зверя.  Но  в  отличие  от
  "дикаря"  он  делает  предметом  созерцания   самое   свое   бытие,
  отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что  прежде
  переживалось как подлинное.  В  наследии  Чжуан-цзы  живут  отзвуки
  древних шаманистских верований,  вытесненных  в  условиях  аграрной
  цивилизации  на  периферию  публичной   жизни   и   приобретших   в
  значительной мере оппозиционный, подрывной характер: "небесная сеть"
  деспотии  не  допускала  индивидуального  произвола  экстатического
  единения с богами. Но, отвергая культ пользы и накопления, присущий
  имперскому порядку, даосский философ преодолевает и  оргиастическое
  начало первобытной религии, подчиняя его идеалу Великой Игры.
      Мы  можем  оценить  метаморфозы  творческого  начала  игры   на
  примере так называемой даосской утопии.  Надо  иметь  в  виду,  что
  даосская   утопия   не    является    абстрактно-рационалистической
  концепцией, принадлежащей области политической мысли. Она выступает
  свидетельством неизбежности присутствия разрыва  в  самовосполнении
  человека  как  "бытия-для-другого"  и  в  то  же  время  выражением
  всеединства сущего. В конце концов утопия --  это  всегда  "встреча
  несоединимого":

      Люди древности, пребывая в  хаотическом  единении,  всем  миром
  достигали глубочайшей невозмутимости. В то  время  силы  инь  и  ян
  гармонически соединялись в покое,  божества  и  духи  не  причиняли
  вреда, четыре времени года текли размеренно, вещи не терпели ущерба,
  живые существа не гибли безвременно. Хотя у людей было знание,  они
  не искали ему применения. Вот что зовется высшим  единством.  В  то
  время не предпринимали самочинных действий, но неизменно  следовали
  тому, что само по себе таково (с. 212).
      Трудно  принять  это  смутное  видение  за   попытку   описания
  идеального общества. Осеняющая его идея всеединства имеет не только
  социальное, но и космическое, и экзистенциальное измерения. Правда,
  в одном из пассажей такого рода ею навеяно упоминание об отсутствии
  в древности "учителей и старших", но от этой декларации еще  далеко
  до проповеди  эгалитаризма  как  общественного  принципа.  Описания
  даосских идиллий неизменно складываются  из  подчеркнуто  условных,
  картинно-импрессионистских   штрихов:   жители   даосских    утопий
  "радовались, набивая рот, праздно гуляли, хлопая себя  по  животу";
  они были довольны всем, что у них было, до конца жизни не  покидали
  родной деревни и вместо письма завязывали узелки; они "дни напролет
  распевали песни" или спали беспробудным сном, просыпаясь "один  раз
  в 50 дней" и притом "увиденное во сне считали настоящим, а увиденное
  наяву -- ненастоящим" и т. д.
      Нарочито нереальный колорит даосских утопий  смутил  не  одного
  исследователя. Можно предположить, однако, что утопические  картины
  у даосов не предназначались для практического осуществления и  что,
  более того, они не были иллюстрацией к теории общества,  каковой  у
  древнедаосских авторов и не  было.  Декларируемое  в  них  "великое
  единение" (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания
  дао. О том же опыте самоудостоверения себя в  "другом"  сообщают  и
  такие формулы, как "деревня, которой нигде нет", "царство  Великого
  Отсутствия" и т. п. Черты  даосской  утопии  открыты  и  для  более
  конкретной  интерпретации  их  символического  смысла.  К  примеру,
  ненакопительство идеальных людей, их любовь к  безвозмездной  трате
  внушает мысль о дао  как  силе  "благотворного  разрушения".  А  их
  отвращение  к  путешествиям  словно  символизирует  их   внутреннюю
  сосредоточенность  и  т.  д.  Аналогичным  образом  "древность"   у
  Чжуан-цзы является метафорой дао-бытия, подчеркивающей разрыв между
  бытийственной полнотой хаоса и актуальным состоянием мира. Древность
  есть нечто необычайное; это не история. Но фантасм ее утерянного рая
  способен постоянно преследовать людей.
      Даосская  утопия  предстает