и  зовется   это
  формой. В телесной форме хранится  дух.  Каждый  имеет  должное,  и
  зовется это природой. В совершенстве своей природы все возвращается
  к полноте бытия (дэ). В пределе полноты бытия все едино с  Началом.
  Если едино, значит, пусто. Если пустое, значит, все  превосходит  и
  приводит к согласию все голоса. Согласие всех голосов созвучно Небу
  и Земле. О, как сокровенно это согласие, как оно темно, как смутно!
  (с. 191).

      Так   пустота    в    даосизме    оказывается    всепроницающей
  единичностью, вечностью, сжатой в пространство. Логически она являет
  универсалию  универсалий,  объемлющей  все  классы  субъектов,   но
  обладающую конкретностью.  Будучи  всеобщей  средой  преобразования
  понятий,  пустота  допускает  многозначность   слов,   но   придает
  безусловный характер их присутствию в  любом  контексте.  Это  есть
  целое, неразложимое на части, факт бытия, превосходящий сумму  всех
  бытии, космический язык, не переходящий в слова, феномен символизма,
  не исчерпываемый отдельными символами. В пустоте исчезают  различия
  между "большим" и "малым", прошедшим и  предстоящим;  дао  пустотно
  именно в том смысле, что оно, как говорили даосы, "не имеет  ничего
  против  себя".  Поэтому  пустота  остается  образом  ("образом  без
  образа"), не имеющим логической формы. Быть  в  пустоте  --  значит
  пребывать "внутри облака", но пребывать в беспредельной перспективе,
  как о том писал китайский поэт в символическом прощании с миром:

                Ухожу  --  не спрашивай больше куда...
                Белые облака... Бездонная пропасть времен.
                                    (Ван Взй. Стихи на прощание)

      2.  Пустота  --  бытийственный  и  эпистемологический   разрыв.
  Совершенная  цельность  Одинокого  дао-бытия  осуществляется  через
  антиномическое сопряжение противоположно направленных процессов.  В
  пустоте  противоположности  расходятся,  чтобы  соединиться;  смысл
  исчерпывается в непостижимом "звучании яшмы", дух находит  истинное
  пристанище  в  прахе,  полнейшая  неопределенность  переливается  в
  абсолютную детерминированность, светлое начало ян укоренено в самых
  сокровенных глубинах темного начала инь, и наоборот. Так происходит
  потому, что, будучи  бесконечной  перспективой,  превосходя  всякое
  наличное бытие, пустота дана только как  не-данность.  Это  что-то,
  чего уже нет и еще нет. Живя в пустоте, мы находимся в мире мета- и
  сверх- и в мире пра- и прото-. Пустота помимо прочего соответствует
  неустранимому разладу, расколу, некоему космическому  несовпадению,
  лежащему в самом сердце человеческого существования.
      Идея экзистенциального разрыва  запечатлена  и  в  терминологии
  Чжуан-цзы. Укажем в этой  связи  на  термин  "промежуток"  (цзянь),
  употребляемый  с  замечательной  двусмысленностью.  Промежуток   --
  условие всякой раздельности. Начало вещей, или Великое начало  (тай
  чу), у Чжуан-цзы, будучи "вездесущим Другим",  является  не  точкой
  Эвклидовой геометрии, а, в сущности,  "дистанцией"  между  точками,
  бесконечно малым расстоянием. Но  этот  разрыв,  вбирающий  в  себя
  пространство и время,  укрывает  все  сущее.  Чжуан-цзы  говорит  о
  "беспредельном промежутке": "живи по велению времени и  пребывай  в
  беспредельном промежутке. Это подобно тому,  как  быстроногий  конь
  перепрыгивает через расщелину". Смысл -- пустота в словах.  Пустота
  делает возможным существование слов. Пустотой  слова  выявляются  и
  держатся.
      3. Пустота -- среда и сила обновления. Теперь,  когда  выявлена
  значимость пустоты как "промежутка без  предела"  и  "различия  вне
  форм", может получить обоснование концепция реальных перемен, т. е.
  перемен, происходящих  в  бесконечности  пространственно-временного
  континуума и, стало  быть,  перемен  несчислимых  и  нефиксируемых.
  Только теперь жизнь может быть постигнута как "прыжок скакуна, через
  расщелину", как сила, опосредующая существование и  несуществование
  и превосходящая самое жизнь. Чжуан-цзы интересует не то,  что  есть
  вещи, а то, чем они могут стать. Его интересуют не "посылки" мысли,
  а то, что происходит с сознанием, когда оно  устремляется  за  свои
  пределы; а происходит это с ним непрерывно. Пустота -- это не просто
  "промежуток", но прежде всего переход.
      Даосский  философ  ищет   не   логику   сущностей,   а   логику
  становления. Прообраз ее он находит в загадке непроизвольной череды
  сновидений. Действительно, сон -- самый надежный вестник нового, он
  вносит в жизнь неизведанные и неожиданные формы опыта: ведь образы,
  возникающие во сне. не связаны с активной памятью. Поистине, во сне
  скрыты начала всех вещей подобно тому, как в мифологии австралийских
  аборигенов весь мир начинается во сне. Но  если  сон  всему  кладет
  начало, то, где его конец?

      Когда мы спим, мы не знаем, что  видим  сон.  Во  сне  мы  даже
  гадаем по сну и, лишь проснувшись, узнаем, что то был сон. Но  есть
  еще великое пробуждение, после которого узнаешь,  что  все  это  --
  великий сон. А дураки думают, что они бодрствуют и доподлинно знают,
  кто они: "Я царь! Я пастух!" Как тупы они в своей уверенности! Ты и
  Конфуций -- только сон. И то, что я  называю  тебя  сном,  --  тоже
  сон... (с. 145).

      Самое поразительное  в  Чжуан-цзы  то,  что  он  не  желает  (в
  отмеченном выше абсолютном смысле не-желает)  отвлекаться  от  мира
  сна, т. е. мира конечных образов или, как говорили в  Китае,  "мира
  видимого и слышимого". Более  того,  сон  для  даоса  неотделим  от
  бодрствования. Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей
  самоуверенности. Но  только  "великое  пробуждение"  открывает  нам
  существование "великого сна". Иными словами, чем более я сознаю себя
  бодрствующим, тем более  я  кажусь  себе  спящим.  Миг  пробуждения
  вмещает  в  себя  бесконечно  долгий  сон.  Не  сон  и  не  явь,  а
  бодрствование во сне и сон наяву или даже, точнее,  "пробуждение  к
  Сну во сне" -- вот правда Чжуан-цзы.
      Почему сон? Почему неизбежность и даже вездесущность  сна?  Сон
  самоценен. Он не подлежит обоснованию или опровержению. Он --  "вне
  человеческих понятий". Тем самым он выступает прообразом реальности,
  предшествующей пониманию и предлагающей себя мысли. Ясно также, что
  осмысление сна у Чжуан-цзы предполагает очень высокий -- может быть,
  максимально высокий -- уровень саморефлексии. Сон для Чжуан-цзы  --
  это не просто видение, но и самое видение. Для  сравнения  заметим,
  что открытие  самоценности  вещественных  образов,  их  изначальной
  непрозрачности, объемлющей и мир и самого  человека,  состоялось  в
  западной культуре сравнительно поздно, по существу  лишь  в  рамках
  модернистского миросозерцания. Конечно, модернистская  реабилитация
  мифа как первичного условия  размышления  и  торжества  эстетически
  освобожденной жизни бесконечно далека от  исторического  содержания
  архаической мифологии. В ней запечатлена новая ступень самосознания,
  которая характеризуется восстановлением связи мысли с  тотальностью
  "незабвенного забытья", возрождением человека, принадлежащего  миру
  и  открывающего  свое  бытие  в  полной  безвестности   "совершенно
  другого". Именно в этом фазисе  мысли,  делающим  возможным  диалог
  вообще, открывается простор для встречи Запада и Востока.
      Правда Чжуан-цзы, его "бодрствование среди сна"  состоит  не  в
  тех или иных  единичных  образах;  нельзя  искусственно  ограничить
  бытие. Пробуждение Чжуан-цзы исходит из внутренней силы, действующей
  в  непрестанной  череде  образов  --  того  динамизма  воображения,
  который, как заметил Г. Башляр,  выступает  фактором  гомогенизации
  представляемого. Эта сила не существует вне потока образов, как  не
  существует  мысли  без  слов.  И  Чжуан-цзы  вверяется  этой  силе,
  "отпуская на волю"  сознание.  Писания  даосского  философа,  самая
  сбивчивость   его   "безумных   речей"   действительно   производят
  впечатление потока свободно текущих образов,  созерцаемых  во  сне.
  Только равноценность этих образов,  подчиненных  организующей  силе
  воображения,  составляет  смысл  этого  потока.  И  она  же  делает
  бессмысленным каждый отдельный символ. Смысл таится в "бессмыслице"
  полнейшей неопределенности -- вот  суть  первичного  понимания  для
  даоса. Вещи утопают во всеобъятной "пустоте не-наличия" и покорны ее
  силе.
      Сказанное выше  позволяет  наметить  некоторые  фундаментальные
  отличия философии Чжуан-цзы от классической традиции Запада. Одна из
  важнейших особенностей западной философии состоит в  том,  что  она
  конституировалась на идеалистической основе параллелизма мышления и
  бытия. Такая установка мысли ставила  задачей  философии  выявление
  содержания мышления, восхождение от абстрактного к конкретному,  от
  разума к вещи. Однако мыслящий субъект  в  процессе  самосозерцания
  неминуемо приходит к  опустошению  себя:  в  конечной  точке  этого
  процесса, в момент совпадения предмета мысли и  мысли  о  предмете,
  субстанции и духа  оказывается,  что  познавать  нечего  и  некому.
  Телеология западного идеализма чревата самоликвидацией мысли.
      Даосской   мысли   чужды   добровольное    самоограничение    и
  апокалиптический подтекст классической европейской  философии.  Она
  обнаруживает большую, нежели  эта  последняя,  приверженность  духу
  критицизма в том, что исходит из открытого признания разрыва  между
  сознанием и бытием, незнанием и знанием, не замаскированного  чисто
  спекулятивными редукционистскими схемами. Ключевые понятия даосизма
  -- пустота, забытье, сокрытие -- не имеют ничего общего с  западным
  типом философствования как теории сущего, как "феномено-логии".  Но
  признание  даосами   неустранимости   эпистемологического   разрыва
  сопровождается "утверждением" (точнее, высвобождением  от  волевого
  импульса интеллекта) внеконцептуального единства мира. Вместо чистой
  имманентности субъекта даосизм  утверждает  субъект  бытийствующий,
  внимающий интимно-неведомому присутствию бытия. Вместо аналитических
  процедур, в ходе  которых  разум  таинством  логико-грамматического
  параллелизма открывает свои законы в игре  понятий,  в  комбинациях
  конечных  сил,  сообщающих  о  пассивной  и  нейтральной   материи,
  Чжуан-цзы призывает  внять  пустотной  перспективе  бытийствования,
  которая своей безмерной силой забытья взрывает  барьеры  обыденного
  сознания. В этом пункте мысль Чжуан-цзы, питающаяся миметизмом жеста
  и не желающая отвлекаться от непрозрачной плоти вещей, смыкается  с
  мифом в некоей "посткритической наивности". Но она  возвращается  к
  мифу,  уже  лишенному  прото-идеологических  схем  и   предстающему
  символом внеконцептуальной пустоты как "великого кома" бытия.
      Отказ  от  аналогии  между   познающим   и   познаваемым   дает
  Чжуан-цзы возможность реабилитировать первозданную неопределенность
  мира и позволить каждому голосу петь по своей воле. Даосский философ
  утверждает "порядок беспорядка", логику универсальной трансформации,
  взаимного  преобразования  точки  и  безграничной  сферы,  движения
  вовнутрь и  вовне;  преобразования,  данного  нам  в  виде  как  бы
  незагаданной загадки, самоскрывающегося выражения.
      Разумеется,  здесь  нет  ничего   мистического.   Более   того,
  миросозерцание даосов созвучно концепциям  современной  науки*5.  В
  частности, свойственное Чжуан-цзы мышление в категориях недуальности
  бытия и даосское "знание незнания" могут быть  описаны  в  терминах
  подсказываемой современной наукой и формулируемой  В.  С.  Библером
  "диалогической логики" или логики  "ие-незнамия"  с  ее  принципом:
  "знать то, чего не знаешь"6. Однако логические формы сами по себе не
  интересуют даосского мыслителя. Для него важно -- и  это  диктуется
  смыслом его фундаментальной метафоры мирового Узла -- знать не  как
  связаны вещи, а кто  связывает  их,  кто  есть  абсолютный  субъект
  пустоты  колесной  втулки,  в  которой  сходится  колесо   мирового
  вращения? Основной вопрос даосизма -- не как  знать,  а  как  быть:
  "только если есть настоящий человек, будет настоящее знание".
      Так  Чжуан-цзы  на  свой  лад  возвещает  об  извечной   миссии
  философии: осуществлять диалог существования и мышления, в  котором
  претворяется единство природы и культуры, факта и артефакта, знания
  априори и  знания  апостериори;  в  котором  мысль  постоянно  себя
  преодолевает и сама себя судит. Чжуан-цзы ничего не решает  загодя,
  и ему нечего скрывать от других. Он загадочен только для того,  кто
  не умеет быть самим собой, что означает: найти себя вне себя,  быть
  бесконечно больше и бесконечно меньше самого себя.

                              *   *   *

      "Без должного человека путь не  претворится  на  пустом  месте"
  --  гласит  классическая  сентенция  из  "И-цзина".  Для  даосского
  философа правда задана человеку. Но она должна быть им установлена.
  Существует  старое,  как  сама  философия,   уподобление   философа
  аргонавту, ищущему  в  океане  бытия  золотое  руно  знания.  Мотив
  "странствия за знанием" есть и в даосской литературе. Но не странно
  ли плыть за правдой, если, как уверяют даосы, она мне ближе, чем  я
  сам? Да и не желанно ли нам знание лишь в  той  мере,  в  какой  мы
  сознаем свою ограниченность? "Наша жизнь  имеет  предел,  а  знание
  предела  не  имеет.  Имея  предел,  гнаться  за  беспредельным   --
  гибельно",     --     пророчествует     в     излюбленном     своем
  таинственно-ироническом тоне Чжуан-цзы. И все же даосский- писатель
  отправляет своих персонажей на поиски знания, осеняя их  странствия
  своей неподражаемой двусмысленной иронией, изображая эти странствия
  совершенно бесполезными и подсказывая абсолютную необходимость этой
  бесполезности, смеясь над  странниками  и  смеясь  над  собственным
  смехом. В одном случае он посылает за знанием... само Знание:

      Знание, отправившись  на  Север,  поднялось  вверх  по  Мрачным
  Водам, взошло на вершину Сокровенного Могильника и там  повстречало
  Нареченного Недеянием. Знание спросило  его:  "Как  думать,  о  чем
  размышлять,  чтобы  познать  дао?  Где  быть,  что  делать,   чтобы
  находиться в дао? Чему следовать, куда идти, чтобы обрести дао?" Так
  трижды спросило оно, но Нареченный Недеянием не ответил. И не только
  не ответил, а и не знал, что ответить. Не  получив  ответа,  Знание
  возвратилось на юг по Светлым Водам, взошло на холм Конца  Сомнений
  и увидало Возвышенного Безумца. Знание обратилось к нему с теми же.
  речами. Возвышенный Безумец ответил: "Постой! Я это знаю  и  сейчас
  скажу тебе". Но едва он собрался говорить, как тут  же  забыл,  что
  хотел сказать... (с. 246).

      Странное  это  странствие,  кажущееся  пародией   на   какие-то
  полузабытые мотивы инициационного  путешествия.  Оно  свершается  в
  глухой ночи, в пустыне, где уже не слышны  голоса  богов  и  только
  непроницаемый мрак  хранит  обещание  грядущего  рассвета.  Как  ни
  соблазнительно остаться дома, философ дао избирает Путь.  И  делает
  это просто  потому,  что  не  может  иначе  "начать  существовать".
  Рисовать  действительный  образ  Чжуан-цзы  --  значит   воображать
  Чжуан-цзы чаемого, предвосхищаемого, влекущего вперед, внушающего не
  уверенность, а доверие. В конце концов нельзя даже узнать, есть  ли
  у нас предел, не пустившись в странствие.
      Одно  из  самых  обстоятельных   описаний   приключений   мысли
  Чжуан-цзы содержится в 17-й главе его книги. Ее герой  --  знакомый
  нам бог реки Хэбо, которого воды осеннего разлива Хуанхэ понесли  к
  океану. Отправимся же вслед за Хэбо и попробуем  разобраться,  куда
  ведет его путь.
      Сначала приток вод воодушевил Хэбо. Никогда еще  не  ощущал  он
  себя столь величественным и могучим. "Во мне сошлась красота  всего
  мира!" -- восторженно думает он и чем  дальше  плывет,  тем  больше
  укрепляется в сознании своего величия. Но вот  он  достигает  устья
  реки и видит перед собой беспредельный океан. Теперь Хэбо понимает,
  сколь смешон и жалок он был, когда вздумал гордиться разливом реки.
  "Если бы я не пришел к твоим вратам, -- говорит он духу  океана  по
  имени Жо, -- то совсем бы пропал. Быть бы мне  тогда  посмешищем  в
  глазах знатоков великого Пути!" Дух океана отвечает Хэбо: "С рыбкой
  из колодца нельзя поговорить об океане, ведь она привязана к  своей
  дыре. Летней мошкаре  не  расскажешь  про  лед  --  она  ограничена
  временем своей жизни. Закоснелому ученому не поведаешь о Пути -- он
  связан своими принципами. Только теперь, когда ты вышел из берегов,
  увидел великий океан и  познал  свое  ничтожество,  с  тобой  можно
  говорить о великой истине".
      Так  Хэбо  и  дух  океана  вступают   в   некую   разновидность
  дидактического диалога -- прием,  охотно  применяемый  Чжуан-цзы  и
  являющийся, можно сказать, классическим в китайской  традиции.  Это
  разговор между учителем и учеником, знатоком и профаном, исключающий
  изменение позиций собеседников в ходе беседы.  Жанр  назидательного
  диалога  ведет  свое  начало  от  Конфуция,  даосским  же  авторам,
  настаивающим  на  творческом  израстании  мысли,  на  невозможности
  обладать мудростью, он мало подходит. Неудивительно, что у Чжуан-цзы
  мы встречаем, как правило, откровенную пародию на него. Но Чжуан-цзы
  шутит всерьез, и у нас еще будет возможность отметить, что подобные
  диалоги созвучны основам философии дао.
      Диалоги персонажей Чжуан-цзы  часто  пародируют  еще  один  вид
  дидактического диалога, распространенного в  ту  эпоху,  --  диалог
  софистический. Древние китайские софисты, подобно их  собратьям  по
  духу  в  древней  Индии  и  Греции,   вскрывали   несостоятельность
  обыденного  словоупотребления,  а  вместе  с  ним  так  называемого
  здравого смысла и общепринятых  мнений.  Считая  себя  обладателями
  твердого  метода  познания,  китайские  софисты,  подобно  софистам
  греческим, претендовали на роль учителей  мудрости  и  добродетели.
  Чжуан-цзы отвергает софистику. Но  критика  софистов  помогает  ему
  прояснить его собственную позицию, и  он  часто  прибегает  к  ней.
  Недаром его любимым собеседником был знаменитый софист Хуэй Ши.
      Но вернемся к героям нашего  диалога.  Последний  действительно
  кажется пародией самого на себя, поскольку Хэбо, выступающий в роли
  профана, может приступить к нему лишь после того, как он "вышел  из
  своих берегов", а потом познал тщету славы. Иными словами,  участие
  в подобной беседе требует определенного посвящения. У нас еще будет
  возможность коснуться вопроса о том, что  вообще  делает  возможным
  диалог. Пока же  важнее  отметить,  что  для  Чжуан-цзы  не  только
  открытие новых фактов, но даже беспредельное расширение  знаний  не
  гарантирует знания истинного. Восхищенному  открывшейся  перед  ним
  водной ширью Хэбо Океан разъясняет: "Мое превосходство над потоками
  рек нельзя ни измерить, ни высчитать, но я никогда не считал себя по
  этой причине большим, ибо я сравниваю свои размеры с Небом и Землей
  и получаю свою силу от начал инь и ян. Между Небом и  Землей  я  --
  словно камешек или деревце на огромной горе. Видя, сколь мал я среди
  всего сущего, разве могу я считать себя большим?"

      Разговоp  о  кpитеpиях   большого   и   малого   yводит   наших
  собеседников к обсyждению пpоблем теоpии познания и ее пpактических
  выводов. Попpобyем пpокомментиpовать основные тезисы их беседы.

      Хэбо: Можно ли считать самым большим  Hебо  и  Землю,  а  самым
  маленьким кончик волоска?
      Жо:   Hет,   нельзя.   Число    вещей    неисчеpпаемо,    вpемя
  беспpедельно,   гpаницы   вещей   непостоянны,   начала   и   концы