, причинной
  теорией  творения.  Он  не  снимает  с  человека   его   уникальной
  ответственности перед  миром  --  возобновлять  и  утверждать  свою
  принадлежность Небу. Формы культуры  призваны  поддерживать  зияние
  безграничной перспективы дао-бытия. Человек в даосизме -- подлинный
  властелин мира, хотя и не выказывающий  своей  власти.  Он  наделен
  миссией определять мир, не определяя его.
      В даосской  традиции  мы  находим  оригинальную  попытку  найти
  всеобъемлющее единство "бесформенного" и "мира форм", субъективного
  и объективного на основе их обоюдного отрицания ("обоюдного забытья"
  или "обоюдной потери" на языке Чжуан-цзы). Отрицания, утверждающего
  самоценность того и другого.  Ибо  даосизм  не  знает  свойственных
  западной традиции крайностей монотеистического обезбоживания природы
  или  пантеистического  обожествления  ее,   сведения   человека   к
  трансцендентным принципам или его дегуманизации. Даосская концепция
  вещной пустоты исключает  объективизацию  бытия  и  субъективизацию
  сознания; она совмещает созерцательный и преобразовательный аспекты
  человеческого существования. Но  это  интегральное  единство  бытия
  достигается  ценой  признания   неустранимости   вечного   Другого,
  доонтологического  "великого  предела",   превосходящего   в   акте
  самоограничения самое "истинно-сущее". У Чжуан-цзы даже немеркнущий
  свет Пустоты окружен мраком неведомой Границы.
      Снимая  оппозицию  явленного   и   сокрытого,   философия   дао
  представляет опытный мир не следствием, а символическим  отражением
  реальности, в котором та себя открывает, скрывая себя. "Владыка мира
  -- звук, мир -- эхо. Владыка мира -- образ,  человек  и  все  сущее
  -отражение", -- говорит, например,  один  из  ранних  комментаторов
  "Даодэцзина" Янь Цзунь (I в. до н. э.).  Эта  традиционная  формула
  требует некоторых уточнений. Нельзя отрицать, в частности, что  она
  допускает метафизическое истолкование мира. Однако история философии
  свидетельствует о том, что метафизика конституировалась  на  основе
  логико-грамматического  параллелизма  и,  как  особо   подчеркивает
  французский философ Ж. Деррида, фонетической записи устного  слова.
  Ни то ни другое не могло  стать  главным  импульсом  размышления  в
  Китае, где иероглифические знаки никогда не теряли своего  значения
  потенциального образа символической перспективы. И мы уже достаточно
  хорошо знакомы с учением Чжуан-цзы, чтобы исключить  отождествление
  его с метафизической доктриной.
      Нельзя думать также, что в даосской философеме  отражения  речь
  идет о  восприятии  явлений  как  негативного  слепка  "реальности,
  подобного, скажем, перевернутому образу,  возникающему  в  зеркале.
  Иными словами, речь идет не просто об умении  "прочитывать  вещи  с
  обратным знаком", как нередко принято в традициях  тайного  знания.
  -Например, в эзотерической доктрине позднейшего  даосизма  истинный
  властелин мира, этот прототип и темный двойник мирского  правителя,
  обращен лицом к северу,  тогда  как  его  видимое  всем  зеркальное
  отражение  смотрит  на  юг.   Подобные   толкования   могут   иметь
  немаловажную социальную и культурную значимость, но они не проясняют
  действительной познавательной глубины философемы отражения.  Взятые
  сами по себе, они, в сущности, являют стадию разложения символизма,
  когда символические образы становятся функцией логики,  хотя  и  не
  порвавшей с архаическими формами мышления.
      Между   тем   Чжуан-цзы   сам    задал    условия    постижения
  символической глубины образов, введя в китайскую  традицию  понятие
  "следа" (цзи) подлинного  бытия.  Понятие  это  имело  в  китайской
  традиции  явственные  мифологические  корни.  Достаточно  вспомнить
  древние мифы, герои которых родились  после  того,  как  их  матери
  наступили на след великана-первопредка. Нетрудно представить, что в
  мотиве священных  следов,  этих  "знаков  указующих"  божественного
  присутствия,   драматизировались   оппозиция   и    преемственность
  нормативного и обыденного, непреходящего и единичного. Но Чжуан-цзы
  стоит вне первобытных мифов и на первый взгляд употребляет  понятие
  следа  в  сугубо  негативном  смысле.  Он  заявляет,   что   тексты
  канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же,
  как след ноги -- к самой ноге, и что поэтому  пытаться  вникнуть  в
  правду древних, руководствуясь их отчужденными "следами",  --  верх
  глупости.  Идеал  же  Даоса  характеризуется  в  одном  месте   как
  "возвращение к единству, отсутствие следов";  известна  и  даосская
  сентенция: "умеющий ходить не оставляет следов".
      Идея "отсутствия следа",  несомненно,  согласуется  с  даосской
  темой само-сокрытия  дао.  Но,  как  мы  уже  знаем,  само-сокрытия
  очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не  столько
  "следы" как таковые, сколько превращение  их  в  объективированную,
  умопостигаемую  сущность,  что  подразумевает  как  раз   признание
  существования метафизической реальности. Между тем следов лишены не
  только "незапамятная древность", но и нечто  реально  переживаемое,
  данное всегда в настоящем, то, что "день  и  ночь  сменяется  перед
  нами",  т.  е.  тот  мир  "видимого  и  слышимого",   к   признанию
  бытийственной полноты которого в конце концов и  приходит  даосский
  философ.
      Тщательнее  осмыслив  категорию  следа,  мы  можем   прийти   к
  выводу, что понятия "след" и "отсутствие следа" не  исключают  друг
  друга. Ведь след и предмет, оставивший  его,  существуют  в  разных
  пространственных и временных измерениях: одно отнюдь  не  адекватно
  другому. Иными словами, след становится тем, что он есть, благодаря
  чему-то без-следному;  его  ценность  как  знака  --  в  отсутствии
  означаемого. Парадокс  в  том,  что  только  наличие  следа  делает
  возможным существование того, что не  оставляет  следов  (не  имеет
  сущности). Удостоверяя реальность как неведомое, след реализует себя
  в самоустранении. Тем самым понятие следа с необходимостью  внушает
  идею реальности, превосходящей оппозицию присутствия и  отсутствия.
  Таково дао-бытие у Чжуан-цзы -- вечно Другое, "то, что  никогда  не
  начинало быть", "незапамятная древность", или, заимствуя  выражение
  Э. Левинаса, "прошлое, которое никогда не было  настоящим",  но  --
  именно поэтому -- вечно пребудет. Это реальность, в которой  чистая
  объективность (прах) сходится с чистой имманентностью (светом).
      Мы видим теперь, что отрицание  даосами  параллелизма  сущности
  и явления с необходимостью ставило категорию следа в центр философии
  дао. Оценить ее место в китайской традиции помогают комментарии  Го
  Сяна,   где    она    приобретает    значение    мира    явленного,
  противопоставляемого  "самоскрывающемуся  единству"   (мин)   всего
  сущего. Однако данное противопоставление у Го Сяна не имеет  ничего
  общего  с  оппозицией  феноменального  и  ноуменального.  В   свете
  известной нам идеи "великого предела" бытия оно предстает структурой
  свободного  взаимопроникновения  противоположностей.  "Сокровенная"
  реальность и  ее  "следы"  объявляются  Го  Сяном  нераздельными  и
  неслиянными. В акте самоотрицания дао объемлет свои манифестации, но
  для каждого  частного  бытия  явленное  не  тождественно  скрытому:
  "Только если смотреть на сокровенное  с  точки  зрения  следов,  --
  утверждает Го Сян, -- ' внутреннее и внешнее  будут  разделены".  В
  любом случае  существование  "следа"  оправдывается  существованием
  чего-то абсолютно без-следного: "то, что  делает  светлое  светлым,
  есть след того, что делает темное темным". Речь идет  не  просто  о
  том, что дао едино с вещами, а о том, что предел  дао  совпадает  с
  пределом вещей.
      Философия   Го   Сяна   в   равной   мере   запрещает   понятие
  непостижимой  "вещи  в  себе"  и  наивное  отождествление  следа  с
  фиксированным  и  условным  знаком.  В  комментариях  классического
  толкователя Чжуан-цзы подвижный статус категории следа  отобразился
  в параллельном употреблении трех однорядовых понятий: "то, благодаря
  чему есть следы" (точнее, "то, благодаря чему следы есть то, что они
  есть"), "следы" как таковые и "следы, доступные подражанию". Го Сян,
  как мы помним, категорически отрицал метафизику  первоначала.  "То,
  благодаря чему есть следы", означает в  его  философии  имманентный
  предел самих вещей, их бытийственную полноту. Оно не отделено и  от
  "следа", который, как не единожды  подчеркивается  в  комментариях,
  остается непременным атрибутом мудреца, ибо "есть звук  --  есть  и
  эхо". Однако подлинный  след  мудрости  неуловим  для  постороннего
  взора: "у тех, кто пребывает  в  сокровенном  единстве  с  миром  и
  безукоризненно откликается переменам, следы  пропадают  для  мира".
  Наконец,  "следы,   доступные   подражанию",   соответствуют   всем
  объективированным формам культуры -- от правил этикета до письменной
  традиции.
      Три указанных понятия у  Го  Сяна  относятся,  очевидно,  не  к
  раздельным сущностям, а к разным аспектам одного целого. Вместе они
  очерчивают как бы два измерения  категории  следа,  соответствующих
  двум выделенным выше уровням смысла -- имплицитного и дискурсивного
  или двум перспективам  созерцания:  внешней  и  внутренней.  Первая
  охватывает мир объективированных знаков,  доступных  той  или  иной
  метафизической  интерпретации.  Вторая  составляет   область,   так
  сказать,  прото-знака   (не-знака)   --   неявленного,   непрерывно
  "теряемого" для мира, доонтологического события  (хуа),  в  котором
  ничего  не   происходит;   абсолютного   различения   как   отличия
  тождественного,  которое  делает  ^возможным  самое   существование
  смысловых различий, но не определяет их.
      Мы должны говорить о  внеметафизическом  характере  связи  двух
  этих сфер бытования следа. Их  преемственность  --  это  вездесущий
  Предел, внесущностная и внеконцептуальная конечность. Речь  идет  о
  Различии в различии, Сне  во  сне,  Круге  в  круге.  Универсальное
  Различие, схороненное всеми различиями, -- вот самоскрывающийся, не
  имеющий образа Владыка мира, который имманентен миру и правит миром
  изнутри него самого. Вспомним в этой связи о существовавшей в Китае
  традиции возводить письмо к вселенскому "узору" (вэнь), "очертаниям
  морей и рек, следам драконов и змей" (так, в  частности,  трактовал
  происхождение письменности средневековый ученый Юй Шинань в  начале
  VII в.).
      Должно  быть  ясно,  что  прототипом  знаков  письма  и  заодно
  классификационных схем культуры в данном случае выступают не просто
  те или иные природные образы. Область следа как прото-знака -- этого
  мирового "узора" вещей, космической  сетки  различий  --  предстает
  необозримой перспективой бытия, образом пустоты, пределом всех форм,
  "речью до слов", различением без различия, средой  взаимоотражений,
  снимающей оппозиции присутствия и отсутствия, причины и  следствия,
  реальности и иллюзии, субъекта и объекта. Эта перспектива есть также
  область собственно понимания. Выше уже отмечалось, что мы  понимаем
  какое-либо явление в  том  смысле,  что  сознаем  одновременно  его
  уникальность и его универсальность. Но мы понимаем, что мы понимаем,
  лишь  соотнося  "понятное"  с  "непонятным".  Прото-знак   --   это
  не-понятный образ "мира в целом", которым держится  всякая  система
  знаков как понятое  и  понятное.  Иначе  говоря,  он  создает  саму
  возможность понимания.
      Чтобы   составить   целостное    представление    о    даосской
  реальности, нужно соединить мотив следа  как  неозначающего  знака,
  внеметафизического различения с мотивом  самоотрицательной  природы
  бытия. Пожалуй, мы могли бы говорить о ней как о темном провале, как
  о чем-то вроде бездонного горного  ущелья  (еще  одна  классическая
  метафора в даосизме), наполненного  бесконечными  раскатами  эха  и
  беспредельным рядом отражений.  Все  "видимое  и  слышимое"  в  нем
  окажется не образом "истинно-сущего", а скорее маской самого  себя.
  В этой игре масок ни одна вещь не будет обладать  привилегированным
  статусом.
      Очевидно, что философема "следа",  подобно  аутентичному  слову
  в понимании Чжуан-цзы, не призвана  что-либо  "выразить"  или  дать
  интерпретацию  мира.  Ее  назначение  сугубо  прагматическое:   она
  указывает на  внеконцептуальный,  но  определяемый  непосредственно
  жизненной практикой людей момент преобразования всех интерпретаций,
  всеобщий  контекст  всех   категорий.   Поэтому   даосская   правда
  "бесполезна" -- и неисчерпаема в применении.
      Таким образом, подлинные  истоки  философии  дао,  как  и  всей
  китайской мысли, следует искать  в  области  общественной  практики
  человека. Необозримо-пустотная -- символическая или  познавательная
  --   перспектива   знака   как    "следа"    действительно    имеет
  непосредственное  отношение  к  процессу  посредования  природы   и
  культуры и тем самым -- к самоопределению человека через определение
  границ  его  существования.  В  институтах   родового   строя   эта
  перспектива заявляет о себе, например, в священных знаках,  оменах,
  нуждающихся в интерпретации. Допущение  возможности  альтернативных
  решений,  однако,  сочетается  в  первобытную   эпоху   с   жесткой
  регламентацией поведения. Архаический ритуал  устанавливает  статус
  всех  вещей  и  все  способы  переживания  реальности   как   некую
  единственную и обязательную  для  всех  возможность.  У  Чжуан-цзы,
  утверждающего внутреннюю глубину человека и  его  способность  быть
  самостоятельным перед миром, мы наблюдаем в известном смысле  прямо
  противоположную картину:  философия  дао  исходит  из  фактов,  уже
  заданных человеку его опытом или культурной традицией, но допускает
  полную свободу интерпретации, полную волю в  без-действии.  В  этом
  даосское миросозерцание отличается и от классической науки  Запада,
  которая добивается получения  точных  выводов  из  столь  же  четко
  сформулированных посылок, размышления или действия. Область следа у
  Чжуан-цзы -- это та самая "сеть вещей", в которой нет первоначала и,
  следовательно, нет и не может быть одного-единственного "истинного"
  определения реальности или смысла.
      Философия  Чжуан-цзы  требует  признать  безусловный   характер
  культурного наследия, но не позволяет свести его к тому  или  иному
  доктринерскому  значению,  ибо  она  не  пытается  свести  бытие  к
  первоначалу. Даосский мудрец стоит на страже неисчерпаемого  смысла
  мироздания.

      То, что находится вне мира, мудрый  оставляет  как  есть  и  не
  обсуждает. То, что находится внутри мира, мудрый обсуждает,  но  не
  судит. По поводу занесенных в погодные хроники известий о правлении
  прежних государей мудрый высказывает  суждения,  но  не  вдается  в
  доказательства (с. 143).

      Даосизм низводит  письменную  традицию  до  статуса  вторичного
  означения, знака космического узора (прото-знака), своего рода "сна
  во Сне". Однако сходство даосской позиции с трактовкой человеческого
  творчества как "тени теней" в платоновском идеализме остается чисто
  внешним. Для Чжуан-цзы маска и прототип равно реальны и техническая
  деятельность  человека  не  отличается  онтологически  от  действия
  "небесной природы". Даосская философия следа освобождает человека от
  бремени догматизма традиции, но делает это для того, чтобы побудить
  его к активному и критическому усвоению культуры, открытию для себя
  неограниченного поля смысла.
      Даосское    миросозерцание    делает    возможным    переоценку
  культурного наследия без его "разоблачения", без возведения явлений
  к их мнимым причинам. Тем самым  оно  обеспечивает  жизненный  рост
  культуры. На его основе сложилась идея "великого единства", которое
  кладет предел всем формам, но делает  возможным  их  существование.
  Именно эта идея вкупе с  понятием  универсального  "искусства  дао"
  позволила сформироваться традиционному китайскому  представлению  о
  "едином истоке" трех учений -- конфуцианства, буддизма и  даосизма.
  Интересно, что  один  и  тот  же  постулат  мог  оправдывать  прямо
  противоположные оценки культурных явлений. К примеру, представление
  о реальности как пределе наличествующих форм  позволяло  апологетам
  буддизма  в  Китае  объявлять  "варварские"  аксессуары  чужеземной
  религии образом  подлинного  (внутреннего  и  скрытого)  содержания
  китайской мудрости. Однако в силу того же хода мысли  буддизм  тоже
  терял свою значимость как  обособленная  культурная  традиция:  все
  традиционно  китайское  представало  высшим   образом   буддийского
  эксцентризма... Так в системе китайского синкретизма каждое  учение
  служило в итоге лишь апологией других  учений.  А  "искусство  дао"
  действительно оказывается, по слову Чжуан-цзы, "бесполезным" --  т.
  е. безграничным и необъективируемым  --  познавательным  измерением
  культурной традиции и потому необходимым условием ее существования.
      Невозможно,  наконец,  оценить  культурную  значимость  понятия
  следа, не увидев в нем  своеобразного  философского  комментария  к
  символике пресуществления в ритуале. Эта символика  держится  идеей
  взаимообратимости мгновения и вечности в родовом понятии времени как
  предела становления. "Отклик" мудреца в китайской традиции действен
  на все времена именно потому, что он "соответствует моменту". Оттого
  же даосскому  мудрецу  нет  нужды  заниматься  гаданием.  Он  живет
  мгновением,   несущим   в   себе   вечность    сна.    Универсализм
  ритуально-магического   действия   влечет   за   собой    отрицание
  непосредственной связи причины и следствия, что является  подлинной
  основой философемы следа как реальности протознака -- сверхтекучей,
  но именно поэтому неуничтожимой. Реальность как "след" в даосизме --
  это тот самый голос, который звучит, когда смолкают уста.
      Говорить  о  реальности  как  следе   означает,   стало   быть,
  говорить о временном характере бытия. Области следа принадлежат все
  понятия, выражающие экзистенциальный  разрыв:  ожидание,  терпение,
  беспокойство, доверие, утрата и т. д. В свете временной длительности
  настоящее переживается в контексте потери и предвосхищения, знаки же
  получают функцию сокрытия,  стирания,  помрачения:  "перемены  дао"
  принципиально сокровенны. Они исчезают,  даже  прежде  чем  обретут
  зримый образ! У теоретика  поэзии  IX  в.  Сыкун  Ту  мы  встречаем
  примечательное суждение о природе бытия-следа: "Вот подлинный след:
  воистину, познать его нельзя. Образ идеи только хочет  родиться,  а
  превращения уже творят новые чудеса!" Даосский мудрец живет "впереди
  себя"; он живет экстатической устремленностью в неведомое (даосской
  "идеей"), которая предвосхищает всякое творчество, но не  переходит
  в его продукты. Недаром в трактате  "Хуай  Нань-цзы"  начало  всего
  сущего описывается  как  "всеобщее  возбуждение,  не  прорывающееся
  наружу". Это поистине самозабвенная  устремленность.  Внушаемая  ею
  идея  Вечного  Отсутствия  противостоит   идеалистическому   мотиву
  воспоминания неизменных  образцов,  которые  всегда  даны  нам  как
  присутствие,  как  настоящее.  Жизненной  позиции   даосов   близка
  ироническая исповедь чаньского. наставника: "Десять лет  я  не  мог
  вернуться, а теперь забыл, откуда пришел!"
      В даосской философии мы имеем дело с образом  чистой  текучести
  времени. Иначе говоря, в ней не время является формой развертывания
  системы понятий (как, например, в гегелевской феноменологии  духа),
  а, наоборот,  понятия  выражают  временную  длительность.  Даосской
  концепции вовсе не существует, и даосы  говорят  "наобум",  "просто
  так", вле