йствие небесного и человеческого, укоренимся в небесном и обретем
  должное нам. Идя вперед, склонимся перед круговоротом.  Возвращаясь
  к основе, будем говорить о  высшем  пределе  (с.  218).  Хэбо:  Что
  называется небесным? Что называется человеческим? Жо: У буйволов  и
  коней по четыре ноги -- вот что такое небесное. Узда на коне, кольцо
  в носу у буйвола -- вот что такое человеческое (с. 218).

      Трудно поверить, что мы  присутствуем  при  кульминации  беседы
  и ответ духа океана должен открыть самые заветные  мысли  даосского
  философа. Таков уж этот сунский простак: он поверяет свою  мудрость
  шутя, но в таких словах,  которые  требуют  долгих  размышлений.  И
  "четыре ноги у буйвола", и "кольцо в носу  буйвола",  очевидно,  не
  более чем намеки, выраженные в нарочито грубой  иронической  форме.
  Чжуан-цзы, по-видимому, предлагает читателю  самому  докопаться  до
  всей полноты смысла, схороненного в этих нехитрых  образах.  Умение
  различать между "небесным" и "человеческим" провозглашается  высшей
  точкой знания не только в беседе Хэбо и духа океана.  Шестая  глава
  книги Чжуан-цзы, одна из наиболее значимых в философском отношении,
  открывается словами:
      Знать действие небесного  и  знать  действие  человеческого  --
  вот совершенство. Тот, кто знает действие небесного, берет жизнь от
  Неба. Тот, кто  знает  действие  человеческого,  использует  знание
  познанного для того, чтобы пестовать знание  незнаемого.  До  конца
  претворить отведенный Небом срок и не погибнуть на полпути  --  вот
  торжество знания. Однако тут есть одна сложность: знание становится
  устойчивым,  лишь  будучи  чем-то   подкрепленным,   но   то,   чем
  подкрепляется знание, крайне неопределенно. Как знать, что именуемое
  нами небесным не является человеческим? А именуемое человеческим не
  является небесным? Следовательно, должен быть настоящий человек,  и
  тогда будет настоящее знание (с. 161).
      Процитированный  фрагмент  по-новому  раскрывает  знакомую  нам
  тему бытийственного разрыва, предшествующего сущности. Границу между
  небесным и человеческим невозможно установить, потому что ни то  ни
  другое не является  сущностью;  "неизвестно,  где  положен  предел"
  Настоящему Человеку. Но мудрому ведома пустота  одной  неустранимой
  Границы -- пустота, заполняемая всей жизнью человека: чтобы  знать,
  надо быть. Надо перешагивать через пропасть.
      Дух  океана   саркастически   соотносит   человеческое   начало
  мироздания с худшими последствиями технической деятельности человека
  -- превращением техники в орудие насилия. Но нам важно отметить, что
  именно  техническое  изобретательство   объявляется   у   Чжуан-цзы
  отличительной принадлежностью человека. Во фрагменте из-6-й главы та
  же способность оценивается с противоположной стороны:  там  "знание
  познанного" названо условием поддержания "знания незнаемого". Весьма
  точное определение способности человека к  творчеству,  проницающей
  все формы культуры. Ибо человек становится  человеком  лишь  в  той
  мере, в какой он отрывается от земли и  ставит  мир  в  перспективу
  своего промысла, своей устремленности к неизведанному. Не  то,  что
  уже сделано человеком, а то, что еще'не совершено им, имеет в данном
  случае решающее значение. "Рука человека, -- говорит А. Леруа-Гуран,
  -- человеческая благодаря тому,  от  чего  она  отвлекается,  а  не
  благодаря тому, что она есть".
      Нет оснований полагать, что  Чжуан-цзы  допускал  существование
  некоей реальности, онтологически отличающейся от мира  человеческой
  деятельности. Для него человек живет "заодно с Небом и  Землей",  и
  его любимые герои -- мастеровые люди, для которых труд не проклятие,
  а источник радости творчества.
      Человеческое по-даосски  --  это  Homo  Faber  в  его  исконном
  значении: человек созидающий, ищущий в вещах лишь опору для  прыжка
  в неведомое. Превыше всего человек, созидающий не  вещи,  а  самого
  себя.  Высшее  назначение   техники   --   обнажать   беспредельную
  перспективу  человека.  Будучи  воплощением  человеческой  воли   к
  совершенной целостности, открытости человека неисчерпаемой  полноте
  бытия, техника в основе своей противостоит идео-логическим редукциям
  этой полноты, наклонности рассудка замыкать бесконечность природы в
  конечности понятия, что не позволяет человеку достичь удовлетворения
  (вспомним слова духа океана о вечной неудовлетворенности  тех,  кто
  мерит великое малым).
      Таким  образом,   техническая   деятельность,   по   Чжуан-цзы,
  необходима и оправданна в той мере, в какой  она  не  нарушает,  а,
  наоборот, подтверждает целостное видение мира, или,  как  выражался
  даосский философ, "единство промысла" (и чжи) человека. Вот  почему
  в предельном своем  раскрытии  человеческий  промысел  у  Чжуан-цзы
  совпадает со спонтанным течением жизни, безыскусной  и  неотступной
  потребностью жить. В одном месте его  книги  "постоянной  природой"
  людей и, что еще более примечательно, их "небесной освобожденностью"
  (тянь фан) именуется то состояние, когда люди "ткут -- и одеваются,
  пашут -- и кормятся, каждый живет сам по себе и не угождает другим".
      Должно быть ясно, что  в  даосской  формуле  "знать  незнаемое"
  нет ничего от пресловутой  "даосской  мистики".  В  ней  запечатлен
  фундаментальный принцип бытия человека как существа, отстраняющегося
  от мира и способного к творческому  росту,  способного  перерастать
  самого  себя,  вести  диалог   и,   следовательно,   как   существа
  социального. Это принцип самопостижения  в  беспредельной  пустоте.
  Ничего  удивительного,  что  тезис   "знать   незнаемое"   не   был
  исключительным достоянием даосов.  Он  принадлежит  всей  китайской
  мысли. Об эпистемологической пустоте в ее роли бездонного резервуара
  значений писал даже столь далекий от даосизма и сурово критиковавший
  его мыслитель, как Сюнь-цзы. (Добавим, что  подобная  идея  пустоты
  созвучна многим современным  представлениям  о  характере  научного
  знания.)
      Что же можно сказать в таком случае  о  понятии  "небесного"  у
  Чжуан-цзы? В наивном образе "четырех ног у коня"  можно  разглядеть
  намек на нечто неотъемлемо присущее вещи,  нечто  ей  врожденное  и
  интимное. И действительно: небесное определяется  Чжуан-цзы  просто
  как "данное от природы" и "внутреннее", т. е. нечто, представляющее
  имманентный источник бытия и внутреннюю, познавательную глубину всех
  форм культуры. Фрагмент из 6-й главы уточняет: знать небесное -- это
  значит "брать жизнь от Неба" или "жить, укоренившись в Небе".
      Мы  можем  соотнести  "небесное"  с  известным   нам   понятием
  пустоты как импульса творческого обновления человека и вместе с тем
  горизонта  беспредельной  сферы  человеческого  промысла.  Познание
  небесного соответствует осознанию имманентного истока мысли и  всех
  душевных движений. Человек, познавший  Небо,  --  это  скорее  Homo
  Sapiens в даосском  понимании,  т.  е.  человек,  уразумевший  свою
  природу и назначение и  тем  самым  --  свою  принадлежность  миру.
  "Небесное" -- бесконечная, всеобщая, живая Природа, в свете которой
  человек наделяется миссией последовательно и беспредельно восполнять
  себя. Открытие собственной бесконечности в сердце творческого порыва
  есть высшая ступень даосского познания. В  нем  находит  завершение
  "человек созидающий". И вновь эта загадочная ирония Чжуан-цзы: ведь
  уподобляя Небо "четырем ногам у коня", он не шутит или,  во  всяком
  случае,  не  только  шутит.  Между  тем   и   другим   в   даосском
  миросозерцании действительно нет разрыва, подобно тому  как  зияние
  вечности сквозит в каждом мгновении.
      Если "человеческое" --  это  для  Чжуан-цзы  все,  что  есть  в
  человеке  "слишком  человеческого",  то  "небесное"  --  это  самое
  человеческое в нем. Небесное делает человеческое тем, чем оно есть.
  Оно является естественным (внутренним) коррелятом  человеческого  в
  том,   что   не   позволяет   техническому   опыту   выродиться   в
  технократическую пытку, человеческому промыслу -- в помысел. Другими
  словами, небесное является мерой  человеческого:  "настоящие  люди"
  Чжуан-цзы,  осуществляя  человеческое,  подражают  Небу  (буквально
  "работают по-небесному"). Уподобляясь Небу, они отнюдь не  отдаются
  на волю внешних и чуждых им сил. Они только претворяют уготовленное
  им Небом, что на языке Чжуан-цзы называется  "не  губить  небесного
  человеческим" и так "претворять до конца  отведенный  Небом  срок".
  Изображая небесное имманентным источником  и  мерой  человеческого,
  Чжуан-цзы, несомненно, отдавал  приоритет  Небу.  Недаром  Сюнь-цзы
  ставил в вину даосскому философу то, что тот "прельщался небесным и
  не понимал человеческого". Критика Сюнь-цзы, однако, бьет мимо цели,
  ибо у Чжуан-цзы Небо служит как раз утверждению сугубо человеческого
  элемента в человеке. Если Чжуан-цзы говорил о том, что человек живет
  наравне со всем сущим в безграничности Небес и мечтал  о  временах,
  когда человек жил (или будет жить) "бок о бок с птицами и зверьми",
  то  говорил  он,  конечно,  не  о  возврате  человека  к  животному
  состоянию,  не  о  животной  слитности  человека  со  средой,  а  о
  способности человека оберегать свою и  чужую  самобытность,  о  его
  уникальной миссии водворять на земле "небесную освобожденность".
      Это означает, что  человек,  чтобы  быть  самим  собой,  должен
  быть не равен миру и даже всему, что есть в нем зримо человеческого.
  Небесное начало в человеке -- это то вечное, неизбывное несовпадение
  человека с  миром  и  с  самим  собой,  которое  откликается  такой
  патетической нотой в описаниях даосских "демонов глухонемых",  этих
  подвижников самоскрывающегося присутствия Природы. Небесное и мнимо
  человеческое, "слишком человеческое" не могут сойтись.  "Презренное
  среди людей ценнейшее для небес", -- заявляет Чжуан-цзы в  той  же,
  6-й главе своей книги. В  других  местах  меткой  Неба  объявляются
  качества, делающие его  "одиноким"  и  отличающие  его  от  стадной
  анонимности толпы.
      Завесу над происхождением  категории  "небесного"  у  Чжуан-цзы
  с неожиданной стороны  приоткрывает  мотив  физической  ущербности,
  гротескной телесной деформированности даосского мудреца.  Увлечение
  этой темой принадлежит к числу  самых  курьезных  и  вместе  с  тем
  любимых причуд сунского сочинителя "нелепых речей".  Одна  из  глав
  "внутреннего" раздела его книги целиком посвящена людям, которых за
  какое-то неизвестное преступление лишили ноги или ступней ног.  Тем
  не  менее  их  физическая  неполноценность  в  соответствии  с  уже
  известным нам принципом афронта, контрастного единства, скрывает  в
  себе "полноту жизненной силы". Но  особенно  примечателен  фрагмент
  другой главы, в котором говорится следующее:

      Гунвэнь Гань увидел Ю Ши и с удивлением  спросил:  "Что  ты  за
  человек? Почему одноногий?  Это  от  Неба  или  от  человека?"  Тот
  ответил: "От Неба, не от человека. Ведь Небо дает все то, благодаря
  чему ты единственный. Человеческий же облик одинаков для всех. Ясно,
  что это от Неба, а не от человека" (с. 148).

      Комментаторы,  как  обычно,  не  в  состоянии  сказать   ничего
  определенного ни по существу процитированного  диалога,  ни  о  его
  участниках.  Мы  не  знаем  непосредственных   причин,   побудивших
  Чжуан-цзы поведать об этом странном разговоре, но нельзя не заметить
  по крайней мере, что за его  рассказами  о  калеках-мудрецах  стоит
  богатая мифологическая традиция. Известно, что целый ряд персонажей
  древних китайских мифов отличались  хромотой.  Таковы  великий  Юй,
  волочивший одну ногу, одноногий  Куй,  наследник  мифического  царя
  Кунцзя, который случайно повредил ногу и не смог править, трехлапая
  жаба и пр. Данные сравнительного изучения архаической мифологий дают
  основания считать хромоту знаком хтонической природы персонажа. Она
  является принадлежностью человека прямоходящего, который, встав  на
  две ноги, выделился из  животного  царства,  но  тем  самым  познал
  влекущую вниз силу Земли как тотальности родовой жизни. (Разумеется,
  нельзя путать философское понятие "неба"  в  китайской  традиции  с
  небосводом.) Хромота напоминает Человеку Разумному о  его  "забытом
  прошлом", но она же подтверждает его особенный статус.  Так  "метка
  небес" у Чжуан-цзы связывает человека  с  бесконечным  круговоротом
  снов Земли, но делает его "единственным". В  один  ряд  с  увечными
  мудрецами можно поставить героев 6-й главы книги Чжуан-цзы, которые
  объявлены даосским писателем "больными", ибо, по его словам, они так
  "скручены" силой Неба, что "еле ковыляют" или даже "ползают". Но  в
  свете сказанного выше о значимости мифологемы  хромоты  нет  ничего
  удивительного в том, что герои Чжуан-цзы -- это также и  мастеровые
  люди (антиномическое сочетание хтонической природы  и  технического
  умения мы встречаем и в других мифологических традициях, например в
  образе Гефеста).
      Таким   образом,   мифологема   хромоты   позволяет   Чжуан-цзы
  определить смысл человеческого бытия, не отрывая человека от мира и
  не  лишая  его  самобытности.  В  мотиве   "благотворного   увечья"
  космическое (небесное) и  человеческое  оказываются  связанными  по
  принципу  афронта.  Неустранимое  несовпадение   того   и   другого
  подразумевает их нерасторжимое единство, которое  принципиально  не
  может быть разрушено человеческой техникой. В конце  концов  увечье
  мудрецу наносится людьми с  помощью  технических  средств.  Но  для
  Чжуан-цзы  в  перспективе   человеческого   промысла   оно   сродни
  практиковавшемуся  в  древнем  Китае  отрезанию  ноги   жертвенного
  животного. Неизгладимый даже в гуще обыденной  жизни  "рубец  Неба"
  есть  символ   (в   его   исконном   греческом   значении   тайного
  опознавательного  знака)  приобщенности  человека  к   божественной
  реальности.  Возможно,   именно   здесь   нужно   искать   разгадку
  таинственных фраз Чжуан-цзы о "каре Неба", лежащей на мудром.
      Хотя Чжуан-цзы говорит о  единстве  небесного  и  человеческого
  по завершению, даосской мысли чужды телеологические конструкции.  В
  особенности нет ничего более  враждебного  духу  и  букве  даосской
  традиции, чем оценка вещей по причастности к внеположенной ей цели.
      Чжуан-цзы убежден, что ценность вещей -- только  в  них  самих.
  Открытость человека миру предстает у него именно  актом  открытости
  как таковым, творчеством ради творчества, в котором человеческое  и
  небесное непосредственно и целиком переходят друг в друга, не теряя
  своей обособленности. Впрочем, человеческое и небесное у  Чжуан-цзы
  вообще не являются понятиями и ничего не определяют, кроме подобной
  внеконцептуальной  диалектики  их  взаимоотношений.  Ибо  Чжуан-цзы
  стремится не к жестким  понятийным  схемам,  а,  наоборот,  к  тому
  пределу мысли, за которым вещи свободны по отношению друг к другу и
  друг друга освобождают; за которым все обретает свободу быть  всем,
  и предельная неопределенность творческой пустоты гарантирует полную
  определенность свободы, обретаемой в неразличении и неотождествлении
  того и другого.
      Нет  нужды  различать  небесное  и  человеческое:  коль   скоро
  первое имманентно второму, осуществление человеческого  промысла  в
  его чистоте, всякое движение человека к Небу есть,  по  сути  дела,
  возвращение к нему. Как бы ни рвался человек  из  неощутимых  тенет
  "небесной сети", как бы ни стремился он жить по  своей  самодельной
  истине, Небо прочно держит человека и в любой  момент  снова  может
  стать его родным домом. Чжуан-цзы говорит о своих "людях древности":

      В своем единстве они были едиными. И там, где  у  них  не  было
  единства,  они  тоже  были  едиными.  В  своем  единстве  они  были
  послушниками Неба. Там, где  у  них  не  было  единства,  они  были
  послушниками Человека. У них небесное и  человеческое  не  ущемляли
  друг друга. Потому-то их и зовут настоящими людьми (с. 162).

      В процитированном фрагменте со  всей  ясностью  выражена  идея,
  так  сказать,  "интегрального   единства"   и   взаимовысвобождения
  небесного (внутреннего) и человеческого (внешнего)  в  даосизме  и,
  шире, во всей китайской традиции. Эта идея разительно отличается от
  мотива взаимоограничения субъекта и  трансцендентной  реальности  в
  идеалистической философии  Запада;  мотива,  нашедшего  законченное
  выражение в проповеди обоюдной "смерти бога" и "смерти человека"  в
  современной западной цивилизации. Можно  смело  сказать,  что  идея
  интегрального единства Неба и  Человека  определяет  характер  всей
  китайской мысли,  начиная  с  ее  логического  оснащения  и  кончая
  традиционным    общественным    идеалом    "Великого     единства",
  подразумевавшим неразличение политики и морали, пользы  и  красоты,
  манифестации и смысла.
      Заметим,  что  проблема  "единого"  впервые   была   поставлена
  Конфуцием, говорившим о некоей "единой нити" в  его  учении.  Такой
  нитью было понятие меры  всех  добродетелей  (Конфуций  называл  ее
  "гуманностью" -- жэнь),  которая  определяет  все  добродетели  как
  таковые, не позволяя абсолютизировать их, дает человеку возможность
  отстраняться от крайностей, но сама эти крайности  устанавливает  и
  опосредует.   Конфуцианское   понятие    "единого"    соответствует
  динамическому, нефиксируемому  и  неисчерпаемому  идеалу  гармонии.
  Последний утверждает и полную  самодостаточность  человека,  и  его
  безусловную открытость миру; он делает человека мостом  между  тем,
  что он есть, и тем, чем он должен быть.
      Трактовка проблемы единого у Чжуан-цзы  обнаруживает  глубинное
  сходство с конфуцианским  мировоззрением.  Для  даосского  философа
  единое, отнюдь не будучи логически самотождественной  единичностью,
  относится к акту собирания противоположностей. Такое единство  есть
  связь всего сущего с "иным". Оно, как мы знаем, "не имеет формы", т.
  е.  является  не  сущностью,  не  неким  "прафеноменом"  или  ядром
  определенного опыта, а скорее границей, пределом всякого опыта. Как
  считалось в Китае, оно реализует себя в "великом пределе" (тай цзи)
  бытия, неустранимом пределе всех пределов. Но Чжуан-цзы говорит и о
  едином как "мире в целом" и  предлагает  "оберегать  его  единство,
  чтобы пребывать в его гармонии".  В  идеале  "сбережения  единства"
  (ставшего теоретической  основой  искусства  медитации  в  даосской
  традиции) раскрываются загадка присутствия немыслимого  в  мысли  и
  мужество  мысли,  открытой  немыслимому.  Превыше   всего   в   ней
  раскрывается судьба мысли, которая утверждает себя в  беспредельной
  гармонии, объемлющей даже дисгармонию.

      Пpоблема  кpайне  неопpеделенной  и  тем  не  менее  совеpшенно
  безyсловной связи вещей в интегpальном единстве дао yводит  нас  за
  пpеделы собственно даосской тpадиции и даже всей китайской кyльтypы.
  Она восходит к томy, что мы назвали pаньше пеpвичным мифом кyльтypы
  как смешения естественного и  искyсственного.  Вот  почемy,  бyдyчи
  кpайне неопpеделенной фоpмально, эта взаимосвязь  точно  опpеделяет
  сyщество кyльтypного пpоцесса в китайской цивилизации,  не  знавшей
  оппозиции человеческого и пpиpодного, оpганического и механического,
  факта и аpтефакта,  но  и  не  допyскавшей  отождествления  того  и
  дpyгого. Сам Чжyан-цзы yтвеpждает совпадение обоих начал на  ypовне
  дао, т. е. на ypовне "миpа в целом". В конце концов он сам описывает
  этот миp в метафоpах, взятых  из  области  технологии,  таких,  как
  "pаспластанная сеть" или "плавильный котел". Hебесный  же  исток  в
  человеке, т. е. имманентный источник жизни, он впеpвые в  китайской
  тpад