в уста этих знаменитых мужей былых времен он
  часто вкладывает  суждения,  которые  никак  не  согласуются  с  их
  традиционным образом. Но превыше  всего  он  ценит  слова,  которые
  "подобны перевертывающемуся  кубку,  всегда  новые,  как  брезжущий
  рассвет, и сообразуются с Небесным единством".
      Как явствует из  этой  откровенной  и  продуманной  самооценки,
  даосский автор говорит не для  того,  чтобы  что-то  определить,  о
  чем-то рассказать или даже чему-то научить.  У  него  другая  цель:
  намекнуть о несказанном и  несказанном,  побудить  читателя  самому
  открыть для себя неназванный, неявно присутствующий в словах смысл.
  Он ничего не описывает и не выражает, а взывает к истине, и все его
  слова  --  приглашение  к  безмолвно  постигаемой  каждым  и   всех
  объединяющей правде. Даосское "сообщение о Дао" потому  и  значимо,
  значительно, что хранит в себе внутреннюю глубину смысла,  от  всех
  ускользающую и  все  же  всем  доступную,  ибо  она  есть  прообраз
  внутренней глубины самого сознания.
      Даос не владеет  своей  правдой.  Он  создает  свой  текст  как
  некое пространство смысловой свободы,  --  текст,  по  отношению  к
  которому одинаково свободны и писатель, и читатель: и тот и  другой
  в равной мере вольны не знать, о чем сообщается в "сообщении о Дао".
  Речь идет о не-текстовом Тексте,  который  непрестанно  ускользает,
  устраняется от самого себя, непрерывно теряет  свои  стилистические
  признаки: слова в нем постоянно обновляются и  ведут  себя  подобно
  тому  кубку  для  вина,  который,  согласно  древнему  комментарию,
  "опрокидывается, когда полон, и стоит  прямо,  когда  пуст".  Иначе
  говоря,  слова  у  Чжуан-цзы  "не  держат"  своих  значений,  вечно
  освобождаются от прилипших к ним смыслов и твердо  стоят  на  своем
  месте,  когда  они  пусты-бессмысленны  в  свете  общепринятого  их
  употребления. Идеал Чжуан-цзы -- "бессловесный разговор".
      Истинная мудрость, говорит Чжуан-цзы, пребывает  "между  словом
  и молчанием". Но что же это за мудрость, о  которой  не  ведают  не
  только читатели книги даоса, но и сам ее  создатель,  признающийся,
  что говорит он "просто так", "наобум"^ не умея определить для  себя
  различие между истинным и ложным? Тут следовало бы уточнить, что для
  Чжуан-цзы проблематично не знание само по себе (ведь каждый из  нас
  и впрямь что-то знает), а лишь объективность знания. Он не приемлет
  знания, выраженного в понятиях, -- того самого технического знания,
  которое превращает вещи в предмет нашего воздействия,  делает  вещи
  полезными для нас (ведь пользоваться вещью  мы  можем  лишь  в  том
  случае, если обладаем ее значением). Мир вещей-предметов бессмыслен
  для Чжуан-цзы, ибо в нем утрачено интимное сродство всего сущего, в
  нем утрачена живая цельность "единого  тела"  мира.  Обессмысленным
  смыслам  технократического  мира,  мира  Идеи  и  Пользы,  даосский
  мыслитель противопоставляет осмысленную бессмыслицу самосвидетельств
  полноты жизни. Он говорит о пользе бесполезного, о знающем незнании:
      "Все знают, что такое знать, полагаясь на познанное,  но  никто
  не знает, что такое знать, полагаясь на непознанное" (238).
      Таковы  "безумные  речи"  даоса.  Они  "безумны"  потому,   что
  противоречат обыденному словоупотреблению.  О  чем  бы  ни  говорил
  Чжуан-цзы, он всегда говорит еще и о другом. И чем больше говорит он
  "не по существу", тем острее сознает правдивость  своих  слов.  Так
  желанием высшей искренности вольнолюбивый подвижник  Великого  Пути
  приговорен в своем письме вечно скользить  на  грани  мистификации,
  вполне им сознаваемой и все же совершенно непроизвольной. Оттого же
  никогда не поймет даосской мудрости тот, кто сочтет  своей  задачей
  лишь систематизацию и разъяснение того, что наличествует в писаниях
  даосского  учителя,  чего  бы  то  ни-   было.   Речи   о   Дао   в
  действительности требуют от читателя  деятельного  участия  в  акте
  воссоздания или даже, лучше сказать, творения смысла.
      Нельзя сказать, впрочем, чтобы тот  же  Чжуан-цзы  не  придавал
  значения логическим доказательствам. Его любимым  собеседником  был
  знаменитый софист Хуэй Ши, и он хорошо усвоил  выводы  предпринятой
  философами-рационалистами  той  эпохи  критики   понятий.   Широкой
  известностью в те времена пользовались софисты, старавшиеся показать
  условный  и  противоречивый  характер  всяких   значений,   сочиняя
  всевозможные парадоксы вроде: "белая лошадь -- не лошадь",  "колесо
  телеги никогда не касается  земли",  "тень  от  летящей  стрелы  не
  движется" и т. п. Чжуан-цзы перенимает  у  софистов  их  логическое
  оружие, но обращает его против них самих.  Коль  скоро  всякое  имя
  дается произвольно и слово изначально способно вмещать в себя разные
  и даже взаимоисключающие значения, парадоксы софистов теряют всякий
  смысл. Софистическая критика понятий решительно ничего не показывает
  и может волновать умы лишь в том случае, если  сохраняется  вера  в
  соответствие слов  определенным  сущностям.  Предаваться  словесной
  эквилибристике софистов, по Чжуан-цзы, означает "смотреть  на  небо
  через трубочку, целиться в  землю  шилом".  Чжуан-цзы  не  упускает
  случая напомнить, что смешны не высмеиваемые  софистами  мнения,  а
  сами   софисты,   не   замечающие,   что   они,   кичащиеся   своей
  интеллектуальной свободой, остаются пленниками тех же самых иллюзий.
  Сам Чжуан-цзы призывает не увлекаться рассуждениями, а "оставить все
  вещи на обычном месте". Даосский мудрец  живет  "погребенным  среди
  людей" и не восстает против людского мнения, но он не отождествляет
  себя с этим мнением. Он хранит в себе безмолвное понимание.
      Так Чжуан-цзы  приходит  в  конце  концов  к  выводу,  близкому
  многим мистикам: людское мнение -- иллюзия, но иллюзия неизбежная и
  даже неустранимая.  Слово  мудрости  неотличимо  от  говора  толпы;
  неудивительно,  что  даосский  мудрец  подхватывает  и  рассуждения
  софистов, используя в своих  целях  проистекающие  из  них  выводы.
  Чжуан-цзы говорит об "оси Пути", в которой  оказываются  собранными
  воедино и бесконечно замещают друг друга всякие оппозиции, все "да"
  и    "нет"    мира.    Единовременное    постижение    мыслительных
  противоположностей в  их  бесконечном  круговороте  не  может  быть
  достигнуто  рассудочным  путем.  Оно  требует,  по  слову   даосов,
  "просветленности разума" (мин), равнозначной всеобъятной "открытости
  сердца".
      Но  почему  Чжуан-цзы  ведет  все   эти   "вздорные"   речи   о
  неразличимости "истинного" и  "ложного",  о  "незнающем  знании"  и
  "полезности бесполезного"? А потому, что его, как нам уже известно,
  интересует не "объективное", выраженное в понятиях знание, а  живой
  опыт преображения. Ему важно знать,  что  происходит  с  сознанием,
  когда оно устремляется за свои пределы. Все люди, как  сознательные
  существа,  соединяются  в   этом   непрерывном   и   непроизвольном
  само-превозмогании. Их понимание интимно-безмолвно, ибо оно не имеет
  "объективной данности", в  нем  нет  еще  индивидуального,  в  себе
  замкнутого "я". Даос может лишь скрытно указывать на счастье  этого
  полного и безупречного "понимания прежде знания",  обретаемого  без
  всяких  усилий.  Так,  видя  перед  собой  резвящихся   рыбок,   он
  восклицает: "Как весело играют эти рыбки! Вот радость  рыб!"  А  на
  возражения философа-рационалиста, который заметит по этому  поводу,
  что человек по законам логики не может знать радость рыб, он скажет:
  "Если мы признаем, что ни один человек не может познать другого, мы
  с тобой никогда не договоримся. Но ты сказал: "Откуда ты знаешь,  в
  чем радость рыб?" Значит, ты, сам того не желая, признал, что я могу
  знать радость рыб. А я узнал ее невольно, стоя вот  на  этом  самом
  месте!" (166). Стихия живой речи, словно хочет  сказать  Чжуан-цзы,
  даже помимо нашей воли выдает  наше  безмолвное  понимание;  птичий
  щебет в своей безыскусности приобщает нас к тайнам  жизни  не  хуже
  ученейшего трактата.
      Даосская "просветленность  разума"  с  неизбежностью  разрывает
  искусственную самоизоляцию мысли. Диалоги Чжуан-цзы с его всегдашним
  другом-оппонентом Хуэй Ши подчеркивают контраст между  честолюбивым
  интеллектуалом,  кичащимся  своим  элитарным  знанием,  и  скромным
  даосом, живущим "всеобщей радостью", даже если это радость рыбы или
  бабочки. Чжуан-цзы не желает отрывать себя от мира, он предпочитает
  словам усилие понимания. Софист не желает приобщать себя к миру. Он
  много говорит, но  не  способен  измениться  сам.  Он  хочет  своей
  изоляции.  Но  мысль,  замкнувшаяся  в  самосозерцании,  немощна  и
  бесплодна, ей нечего сказать даже самой себе, она  с  неизбежностью
  вырождается в равнодушие и позерство. Контраст  между  Чжуан-цзы  и
  Хуэй Ши -- это еще и контраст между притворной  заинтересованностью
  умозрительными  "проблемами"  и   открытостью   миру,   в   которой
  реализуется жизнь каждого существа. Такие, как Хуэй  Ши,  обо  всем
  судят по  словам.  Для  Чжуан-цзы  все  решает  неутаимо-безмолвное
  отношение к миру. И рассудят их только плоды их жизненных позиций --
  вечная  раздраженность  философа-интеллектуала,  чувствующего,  что
  жизнь проходит мимо, и радость мудреца-подвижника, умеющего вверять
  себя бытию.
      Мудрость Великого Пути -- это  всегда  шаг  за...  возвращающий
  к безусловной жизненной полноте существования, в которой всякое "я"
  неотделимо от "не-я", все вещи "друг  друга  вмещают".  Для  даосов
  реальны не вещи, не идеи и не сущности, а бесконечная  изменчивость
  как таковая или даже, точнее сказать, "одно сплошное превращение" (и
  хуа) -- реальность вполне неизменная, непреходящая.  Здесь  кроется
  разгадка парадоксальной логики Дао, которая  на  поверку  диктуется
  самим значением ее ключевых понятий. Ведь превращение,  чтобы  быть
  самим собой, должно само превратиться и тем самым обрести  качество
  постоянства. Точно так же сознание, перерастая себя, как бы теряет,
  "забывает" себя, но потеря в пределе своего бытия должна сама  быть
  потеряна, а забытье -- забыто.  Мы  вновь  убеждаемся  в  том,  что
  миропонимание даосов предполагает некую всеобщую симуляцию понятий,
  но симуляцию неизбежную, непроизвольную и потому в своем роде вполне
  правдивую и искреннюю. Не приходится удивляться поэтому, что писания
  даосов проникнуты иронией и юмором, всегда  гнездящимися  там,  где
  сталкиваются несовместимые смыслы. Речь идет, однако, не о жанровых
  особенностях текста, а о некой исходной его  тональности,  лишенной
  жанровых признаков, подобно тому как свет, выявляя все  цвета,  сам
  недоступен  для  созерцания.  Нарочитая,  откровенно   декоративная
  стилизация и парадность, свойственные даосским  текстам,  не  могут
  заслонить того факта, что речи даосских писателей знаменуют  собой,
  так сказать, "нулевой градус письма": им  чуждо  противопоставление
  "буквального" и "переносного" смыслов и, следовательно, в  них  нет
  каких-либо  словесных  фигур  (в   китайской   традиции,   заметим,
  тропология  так  и  не  получила  развития).  Иронический  же   тон
  повествования,  присущий  даосским  притчам,   как   нельзя   лучше
  соответствует даосской идее безмолвного внутреннего постижения, ведь
  ирония, по определению, должна быть скрытой. Поистине., нет  ничего
  труднее, чем указать, где находится ирония в тексте и что  смешного
  в шутке. И вместе с тем ирония --  спутница  неизъяснимого  и  даже
  непроизвольного понимания между людьми.
      Превращение  --  вот  название  вечнотекучей,   самоизменчивой,
  неуклонно  уклоняющейся  от  самой  себя  реальности,  определяющей
  природу как бытия, так и сознания. А поскольку для Чжуан-цзы в мире
  реально лишь Превращение, то и правда его есть не что иное, как Путь
  (Дао). Превращение есть нечто безусловное, нечто такое, что "в самом
  себе укоренено" (цзы бэнь), "само по себе таково" (цзы  жань).  Оно
  обладает внутренней глубиной, "вторым дном", и постигают его в  два
  шага: для этого нужно "потерять и еще раз потерять  потерю".  Нужно
  постараться не делать никаких усилий -- какая ирония! Сама даосская
  мудрость  есть  непроизвольное  самопревращение  сознания,  которое
  нельзя "познать" просто потому, что в стихии творческих  метаморфоз
  познавать нечего и некому. Все, на что может рассчитывать мыслящий,
  -- этб "быть близко к правде", и мудрый тем и отличается от невежд,
  что он "знает, где остановиться" в своих размышлениях.
      Итак, в акте даосского Превращения все  сущее  становится  тем,
  что оно есть. В этом событии человек становится подлинно человечным
  именно потому, что постигает  в  нем  свою  со-бытийность  со  всем
  бытийствующим в мире. И чем более незначительным (и, следовательно,
  заслуживающим добродушной шутки) кажется человек, поставленный перед
  мировым Все, тем более величествен он в своей причастности к Единому
  Движению мира. Его само-постиже-ние неотличимо от его само-потери.
      Мир для  даоса  предстает  бездной  взаимоотражений,  "чудесных
  встреч", несоизмеримых величин, и принцип его существования --  это
  Небесные Весы, уравнивающие несопоставимое. В сущности, в этом мире,
  где правит случай и мельчайшая метаморфоза  равнозначна  обновлению
  всей вселенной, нет никакого господствующего,  одного-единственного
  "правильного" принципа.  Он  являет  собой  Хаос  как  бесчисленное
  множество порядков, бесконечное богатство  разнообразия.  Самое  же
  пространство со-бытийности вещей Чжуан-цзы именует Великой Пустотой
  (дай сюй).  Как  видим,  реальность  для  древнего  даоса  есть  не
  сущность,  а  среда   всякого   существования   --   нечто   всегда
  отсутствующее, ускользающее,  но  всеобъемлющее  и  целостное.  Эта
  реальность, разумеется, сама  себя  теряет:  Пустота  не  может  не
  само-опустошаться   и    тем    самым    оборачиваться    полнейшей
  наполненностью. Великая Пустота в даосской традиции  приравнивается
  к Матери мира, к вселенской утробе, которая рождает и носит в  себе
  все сущее.
      Даосский мудрец подражает Пустоте и потому "в  себе  не  имеет,
  где пребывать", не совершает самочинных действий, но лишь безупречно
  "следует" всякому самопроизвольному движению. Его сознание -- точно
  зеркало, которое вмещает в себя все  образы  и  не  удерживает  их.
  Комментатор Хуэйцин выражается не менее определенно: "Нет места, где
  бы не было дао, и не бывает слов без дао".
      Теперь  легко  предвидеть  главное  требование,   предъявляемое
  Чжуан-цзы к словам: нужно устранить шум слов, чтобы сделать слышимым
  немолчный напев мирового хора, убрать краски слов, чтобы явить взору
  неколебимую данность бытия. Нужно сорвать концептуальное  покрывало
  языка,  чтобы  обнажить  его  экзистенциальную   значимость.   Речь
  уподобляется абсолютно безыскусному "птичьему щебету". Так дети, еще
  не различая конвенционального смысла  слов,  способны  наслаждаться
  музыкой  слова.  В  горниле  "поравнения  смыслов",   практикуемого
  даосами, слова очищаются от прилипших к ним словарных значений  для
  того,  чтобы  вести  за   пределы   сказанного,   дать   раскрыться
  пронизывающему их вселенскому Ветру.  Простота,  тишина,  природная
  мощь  --   вот   свойства   "лишенного   аромата"   (по   Лао-цзы),
  "неприметно-тихого" (согласно Чжуан-цзы) аутентичного слова даосов.
  Ему близки слова, которыми ученый-монах  Умэнь  (XIII  в.)  пояснял
  смысл чаньского изречения "Обыкновенное сознание -- это и есть Дао":

                 Весной -- сотни цветов.
                 Осенью -- луна.
                 Летом -- прохладный ветер.
                 Зимой -- снега.
                 Если не будешь утруждать ум пустяками,
                 Всякое время станет прекрасной порой.

      Главное   достоинство    слова    не    экстравагантность,    а
  искренность, требующая искренности  от  внимающего  ему,  искренней
  доверительности за пределами расчета и даже убеждений. Изрекая свои
  "безумные речи", даосский мудрец именно без-умствует,  говорит  без
  тени лукавства, не пытаясь  подменить  или  подкрепить  самодельной
  правдой  вольные  превращения  смысла.  Этот  без-умственный  пафос
  даосской мысли  передался  всей  китайской  традиции.  Преследующее
  многих  европейских   читателей   впечатление   наивной   простоты,
  бесцветности, однообразия китайских текстов проистекает как раз  из
  непонимания их внутренней глубины, их  скрытой  и  лишь  на  уровне
  прагматики  бытовавшей  многозначности,  которые  делали   ненужным
  явленный алогизм тропов.
      Язык, освобожденный от самого себя  в  "безбрежной  и  смутной"
  стихии праязыка, ничего не обозначает. Слово не имеет "изначального"
  смысла, оно только чревато смыслом. Смысл --  это  только  надежда.
  Язык должен вновь и вновь генерировать в  себе  присутствие  бытия,
  слова должны "ежедневно обновляться". Истинное слово -- это  слово,
  переживаемое  как  процесс  и  в  предельной   конкретности   своей
  откликающееся всей бездной мироздания, высвобождающее  силу  бытия,
  которую вещи несут в себе.
      Такое слово стоит вне  слов  и  молчания,  но  не  является  их
  отрицанием. Скорее наоборот, оно  утверждает  самоценность  того  и
  другого. Пусть в каждый момент времени слышна только часть  голосов
  мирового хора. В свете совершенного единства разница между пением и
  паузой исчезает: все голоса звучат и  все  безмолвствуют.  Чему  же
  отдать предпочтение? Или, как рассуждает Чжуан-цзы в характерном для
  него загадочно-ироническом тоне,  "существует  ли  в  конце  концов
  созидание и разрушение"? Или же созидания  и  разрушения  вовсе  не
  существует?  "Когда  было  созидание  и   разрушение,   Чжао   Вэнь
  (знаменитый музыкант. -- В. М.) играл на цине.  Когда  не  было  ни
  созидания, ни разрушения, Чжао Вэнь не играл на цине" (68).
      Нет  необходимости  выбирать   между   статическим   словом   и
  молчанием. Ни то ни другое, говорит Чжуан-цзы, "не может  исчерпать
  предела вещей". Молчание не разрушается и не разрешается словом. Оно
  очерчивается им, оставаясь "неколебимым присутствием" (дин)  бытия,
  пред-полаганием, пред-восхищением  всего  сущего  и  вместе  с  тем
  чем-то, что опережает  значение  слов,  некой  "за-умью"  словесной
  стихии. "Тишина" Великого Слова отнюдь  не  тождественна  блеклости
  слова,  превращенного  в  трюизм.  Это  слово  --  волна  молчания,
  смывающая все установленное и устоявшееся.  В  нем  все  ново,  все
  неожиданно, все топорщится, все поперек  стоит  --  именно  "торчит
  пучком". "При сильном  ветре  --  большая  гармония".  Чем  сильнее
  космический  Ветер,  тем  туже  натягивается  небесный   лук,   тем
  величественнее  гармония  между  словом  и  молчанием,   жизнью   и
  созерцанием.
      Чуждые  антропоцентристских   предрассудков   Запада,   китайцы
  никогда не приписывали художнику роль "переводчика" языка природы на
  язык  человека  и  не  предполагали,  что  природа  "ждет"   своего
  воплощения в слове. Да и как может она чего-то "желать",  если  она
  непрерывно  перерастает  самое  себя?  В  этой   непосредственности
  предполагаемого людская речь и журчание речки навевают одно и то же.
      Такого  рода  бытийственная  основа  всего  сущего  и   условие
  порождения всякого смысла  есть  нечто  "всегда  другое".  Даосское
  забвение  есть  за-бытие  (другое  бытие),  стоящее  за   логически
  выведенным,  субстантивированным  бытием.  Это   --   символическая
  перспектива слов, мерцающая  бесконечным  рядом  значений.  Это  --
  глубокомыслие безмолвия, о котором нельзя рассказывать.  Оно  может
  только показать себя.
      "Не то,  что  мните  вы,  природа...",  не  "физ