сь  с
  триграммы чжэнь, ассоциировавшейся с востоком,  и  шло  по  часовой
  стрелке. Считалось,  что  круг  триграмм  по  Вэнь-вану  обозначает
  универсум в его динамическом аспекте и,  более  конкретно,  годовой
  цикл  природы  и  хозяйственных   работ.   Именно   "посленебесное"
  расположение восьми триграмм служило в китайской традиционной науке
  наиболее общей схемой  для  описания  процессов  физического  мира.
  Обычное течение жизни, а равно и все внешние упражнения в школах ушу
  относятся  к  области  "посленебесного".  Наиболее  же  законченным
  формулой последовательного развертывания Великого Пути в  природном
  мире являли  двенадцать  гексаграмм  (комбинаций  из  шести  черт),
  подобранных по принципу постепенного убывания или нарастания иньских
  и янских черт. В этой схеме северу соответствовала гексаграмма кунь
  (шесть иньских черт), югу -- гексаграмма цянь (шесть янских  черт),
  востоку -- гексаграмма тай, или Расцвет (три нижние черты -- янские,
  три верхние -- иньские), а западу -- гексаграмма  фоу,  или  Разлад
  (три нижние черты иньские, три верхние --  янские.  Эти  двенадцать
  гексаграмм соответствовали, разумеется,  двенадцати  месяцам  года,
  двенадцати китайским часам суток, а в рамках месяца -- 2,5 суток. В
  целом  же  64  гексаграммы  выступали  наиболее   полной   эмблемой
  универсума, а заодно и человеческого тела. Так, китайская  медицина
  различала в теле человека 64 сустава.
      В китайской науке с древних времен  существовал  еще  один  вид
  числовой и графической схемы,  представленный  особыми  магическими
  квадратами: "Хэту" (букв, "карта из Хуанхэ") и Лошу (букв, "письмена
  из реки Ло"). Квадрат Хэту состоял из комбинаций нечетных  (янских)
  и четных (иньских) чисел, разница которых в каждом случае равняется
  пяти. Значения пятерок в квадрате Хэту  расшифровываются  следующим
  образом: Юг: 7-2; Север: 6-1; Восток: 8-3; Запад: 9-4; Центр: 10-15
  (рис.  8).  В  даосской  традиции  янские  числа  в  квадрате  Хэту
  рассматривались как код движения взаимного порождения пяти  мировых
  фаз в "прежденебесном" состоянии универсума, иньские числа  --  как
  код того же движения фаз в "посленебесном состоянии".  Кроме  того,
  каждой фазе соответствовал определенный аспект психофизиологической
  жизни человека. В "прежде-небесном" состоянии такого  рода  мировой
  цикл выглядит следующим образом:  1  (вода,  семя)  --  3  (дерево,
  природа) -- 7 (огонь, дух) -- 5 (земля, -ци) -- 9 (металл, чувство)
  -- ... (рис. 9а). А вот как выглядит эта  схема  в  "посленебесном"
  варианте: 2 (огонь "познающий дух") -- 10 (земля, "тщетные  мысли")
  -- 4 (металл "тяжелая душа") --  6  (вода,  "грязное  семя")  --  8
  (дерево,  "легкая  душа")   --   ...   (рис.   96).   Движенце   по
  "прежденебесному" кругу есть  путь  очищения  и  совершенствования,
  ведущий к новой жизни. Движение по "посленебесному" кругу есть путь
  старения ведущий к смерти.
      Числа, составляющие  квадрат  Лошу,  располагаются  в  порядке,
  указанном на рис. 10. Смена фаз (происходящая в направлении обратном
  движению часовой стрелки) записывается следующим образом: 1-6 (вода)
  -- 2-7 (огонь) -- 4-9 (металл) -- 3-8 (дерево) -- 5 (земля) -- ...
      Восемь  триграмм,  расположенные  по  кругу,  принято  называть
  "восемью дворцами", а последние вместе с центром этого космического
  круга образуют "девять дворцов" (цзю гун) -- еще одно важное понятие
  китайской антропокосмологии, которое соотносилось с "девятью слоями
  небес", девятью областями Земли и девятью отверстиями человеческого
  тела (китайская медицина, как нам уже  известно,  придавала  особое
  значение именно разного рода пустотам в теле человека -- отверстиям
  энергетических каналов, сочленениям, "срединной" пустоте  в  центре
  тела и проч.). Схема  Девяти  дворцов  с  древности  применялась  в
  даосских обрядах, и она же послужила образцом для принятой во многих
  школах ушу тренировки перемещений в  пространстве.  На  специальной
  площадке  в  землю  вкапывались   деревянные   столбы   высотой   в
  человеческий рост, которые для мастеров ушу изображали воображаемых
  противников. Ученик перемещался между этими столбами в  специальном
  (общем для всех школ) порядке: от столба на севере (триграмма кань)
  -- на юго-запад (триграмма кунь), затем,  обогнув  этот  столб,  на
  восток (триграмма чжэнь), далее к соседнему  столбу  на  юго-западе
  (триграмма сюнь), после чего, обогнув этот столб с юга, устремлялся
  мимо центрального столба (иногда обегая его кругом) на северо-запад
  (триграмма цянь), далее к соседнему столбу на юго-западе (триграмма
  дуй), затем вновь на восток (триграмма гэнь) и далее к самому южному
  столбу (триграмма ли), после чего возвращался назад, следуя тем  же
  маршрутом (рис. 11 а -- б).  Числовые значения мест в схеме  девяти
  дворцов воспроизводили диаграммы магических квадратов Хэту и  Лошу.
  Заметим, что в даосской литургии священник, перемещаясь по  той  же
  схеме, изображал путешествие на Небо  и  возвращение  на  землю.  В
  широком же смысле считалось, что схема движения по  девяти  дворцам
  воспроизводит  космическую  спираль   дао,   энергетические   линии
  вселенского поля ци. Движение от первого дворца к девятому считалось
  "поступательным", а движение в обратном порядке -- "возвратным".
      Очень   важное   место   в   традиционной    китайской    науке
  "антропокосма"  занимала   особая   система   циклических   знаков,
  включавшая в себя десять знаков из разряда так называемых "небесных
  стволов" (тянь гань) и двенадцать знаков из разряда "земных ветвей"
  (ди чжи). Изначально эти знаки употреблялись для отсчета времени по
  шестидесятидневным циклам, причем  шесть  таких  циклов  составляли
  традиционный китайский лунный год. Со  временем  десять  "небесных"
  знаков (сгруппированных попарно) стали обозначать также пять мировых
  стихий в их янском и иньском качестве, пять внутренних органов и т.
  д. Двенадцать "земных" знаков служили обозначениями двенадцати часов
  суток и  двенадцати  месяцев,  а  также  шести  главных  меридианов
  человеческого тела и шести  состояний  энергии-ци.  Таким  образом,
  система "небесных стволов" и  "земных  ветвей"  представляла  собой
  всеобъемлющую схему интеграции  пространства  и  времени,  а  также
  физического мира и биологических процессов человеческого организма.
  Конкретно соответствия между циклическими знаками, и органами  тела
  выглядят следующим образом: легкие -- знак инь,  толстая  кишка  --
  знак мао, желудок -- знак чэнь, селезенка -- знак сы, сердце -- знак
  у, тонкая кишка -- знак вэй, мочевой пузырь -- знак шэнь, почки  --
  знак ю, перикард -- знак  сюй,  "три  обогревателя"  --  знак  хай,
  желчный пузырь -- знак цзы печень -- знак чоу. Ниже приведена схема
  распределения "небесных стволов" и пяти мировых фаз: знаки гуй, жэнь
  -- север, вода, соленое, запах  гнили;  знаки  цзя,  и  --  восток,
  дерево, кислое, прокисший запах;  знаки  бин,  дин  --  юг,  огонь,
  горькое, запах горелого; знаки гэн, синь -- Запад, металл,  острое,
  запах сырого; знаки у, цзи  --  центр,  земля,  сладкое,  ароматный
  запах.
      Существуют также соответствия между  циклическими  знаками  (со
  всеми их ассоциациями) и основными  жизненными  точками  организма.
  Знаку цзы соответствуют точки минмэнь и хуэйинь, знакам чоу и сюй --
  точка хуаньтяо (в бедре), знаку инь --  точка  инцюань  (в  стопе),
  знаку мао -- точка цзецзи  (спина),  знакам  чэнь  и  мо  --  точка
  цзяньцзинь (плечо), знаку сы -- точка  лаогун  (в  центре  ладони),
  знаку у -- точка цзуцяо или сюаньгуань, знаку ю --  точка  таньчжун
  (рис. 4). Читатель может сам соотнести знаки и  жизненные  точки  с
  видами ударов, различаемыми в традиции  тайцзицюань  (отметим,  что
  активны точки той половины тела, которая не находится под весом).
      В заключение следует  подчеркнуть  еще  раз,  что  в  китайской
  традиционной антропокосмологии образ человека,  а  равно  и  всякая
  опытная реальность  подчинены  двуединству  присутствия/отсутствия,
  внешнего/внутреннего, матери/ребенка, тела/тени и  проч.  в  рамках
  символической  практики  дао.  Великий  Путь,  согласно   китайской
  традиции, никогда не есть единственная и всеобщая истина. Он дается
  в  не-различении   света   и   отблеска,   звука   и   эхо,   хаоса
  "прежденебесного" и хаоса "посленебесного". Как отметил французский
  синолог К. Скиппер, в даосизме божества  являются  "категориальными
  гипостазами ритуального пространства и времени", тогда как видимые,
  антропоморфные боги  оказываются  лишь  бледной  тенью  реальности,
  некоей "удобной  иллюзией",  к  которой  обращаются  лишь  по  мере
  надобности. "Подлинный человек" в китайской традиции -- это сам ритм
  вселенной, столь же  абсолютный,  сколь  и  хаотичный.  Его  вечное
  отсутствие в мире есть лучшее поручительство  его  реальности.  Это
  "безмерно-человеческое" начало в человеке не имеет следов во внешнем
  мире, но, по словам древнего даосского мудреца Чжуан-цзы, "не может
  не внушать доверия". Постигать  его  в  себе  --  значит  постигать
  бездонно-небесную глубину человеческого сердца.

                   ОСНОВЫ "ВНУТРЕННЕГО ДОСТИЖЕНИЯ"

      Так  называемое   "внутреннее   достижение"   или   "внутренняя
  работа" (нэй гун),  "внутренняя  закалка"  (нэй  чжуан)  есть,  без
  сомнения, коренная особенность традиционных  школ  китайского  ушу,
  которая отличает их от различных видов спортивной борьбы, возникших
  в сопредельных с Китаем странах. Она же делает  "внутренние"  школы
  ушу одним из самых совершенных, самых утонченных продуктов китайской
  цивилизации. Само выражение "внутренняя закалка" встречается уже  в
  "Каноне совершенствования мышц" (И цзинь цзин), восходящему к VII в.
  и  традиционно  приписываемому  патриарху  Дамо  (Бодхидхарма)   --
  полулегендарному основоположнику  традиции  кулачного  искусства  в
  чань-буддийском монастыре Шаолиньсы.  Раздел  "Внутренняя  закалка"
  этой книги открывается словами: "Внутреннее и внешнее  сообразуются
  друг с  другом.  Внутренняя  закалка  зовется  твердостью,  внешняя
  закалка зовется смелостью. Тот, кто, будучи  тверд,  способен  быть
  смелым, тот смел воистину". Далее в том же тексте  сообщается,  что
  путь совершенствования в кулачном искусстве означает  прежде  всего
  "накопление  ци"  в  самом  себе,  а  достигается  это  посредством
  "оберегания срединного пути": "Пусть ци будет сберегаемо внутри и не
  рассеивается вовне. Когда ци собрано, сила собирается  сама  собой.
  Когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду..."
      Впоследствии техника  "внутренней  работы"  была  с  наибольшей
  полнотой разработана в школах ушу даосской ориентации, т. е. в  так
  называемых  "внутренних"  школах.  Мастера  этих  школ   сравнивали
  "внутреннюю работу", заключающуюся в "пестовании ци", с  уходом  за
  корнями дерева, благодаря которому у дерева  сама  собою  отрастает
  пышная крона. Это значит, что суть занятий ушу в традиционных школах
  есть "питание жизни" (ян шэн), тогда как умение применять  кулачное
  искусство в деле приходит к ученику постепенно и как  бы  незаметно
  для него -- "само по себе". Старые  учителя  в  своих  наставлениях
  часто подчеркивали, что ученик во время занятий ушу ни в коем случае
  не должен "думать  о  том,  как  ударить  человека".  Такие  мысли,
  воспитывающие в нем агрессивность и коварство, только помешают  ему
  обрести духовную свободу.
      Все  сказанное  в  двух   предыдущих   главах   позволяет   нам
  составить общее представление о существе практики  во  "внутренних"
  школах  ушу.  Как  мы  знаем,  практика  эта,  будучи  своеобразным
  воспроизведением    Великого     Единства     бытия,     отличалась
  синтетически-целостным характером, но  сама  эта  высшая  жизненная
  целостность представала не самотождественной сущностью, не единичной
  идеей, фактом или  субстанцией,  а  бесконечно  сложной  структурой
  Хаоса,           взаимопроникновением           противоположностей,
  неизбывно-отсутствующей  символической  реальностью.  Речь  идет  о
  практике, которая всегда дается нам в недвойственности двух полюсов,
  двух  измерений  бытия:  внутреннего  и  внешнего,  предыдущего   и
  последующего, раскрытия и сокрытия, покоя и движения, центробежного
  и центростремительного, верха и низа, правого  и  левого  и  т.  д.
  Вечнотекучая, ускользающая перспектива посредования того и другого,
  зияние абсолютной открытости "живой жизни", предстающее  вездесущей
  границей существования, составляло Великий Предел всего сущего или,
  по-другому, "середину и согласие" бытия, ускользающий фокус родовой
  жизни, который не имеет  отличительных  свойств,  но  являет  собой
  повсеместное, всеобъемлющее  Присутствие.  Последнее  и  составляет
  существо просветленного сознания мастера, ведь сознание и  призвано
  со-знавать, открывать себе  собственное  присутствие.  Таков  же  и
  подлинный смысл  традиции  как  тайной  вечнопреемственности  духа,
  неизреченной  музыки  жизни,  данной  в  органической  цельности  и
  взаимопроникновении всех своих явлений. Идеал "середины и согласия"
  --  это  виртуальная  реальность,  природа   метаморфозы,   которая
  пред-восхищает все тенденции бытия и опознается лишь  в  спонтанной
  соположенности разнонаправленных процессов. Ее китайское определение
  -- "ритмически тянущаяся нить". Типично в своем роде приводимое Сунь
  Лутаном суждение мастера Тянь Цзинцзе, который отзывается о практике
  ушу в следующих словах:
      "Основы искусства  синъицюань  --  это  срединность  и  прямота
  согласие и уравновешенность. Не отклоняйтесь в  сторону,  но  дайте
  естественному течению Единого ци проистекать свободно. Сворачиваясь,
  ци уходит в сокровеннейшую  глубину.  Развертываясь,  ци  наполняет
  собою весь мир. Хотя по виду мы совершаем  много  разных  движений,
  внутри нас тянется одна нить".
      Следует  особо  указать  на  своеобразие  того  типа  отношений
  -- отношений по своей природе символических,  --  которые, согласно
  постулатам  китайской  традиционной  мысли,  связывают  явленное  и
  сокрытое, общее и особенное, присутствующее и отсутствующее. Китайцы
  не признавали наличия параллелизма, прямой аналогии между идеальным
  и материальным, умопостигаемым и опытным; для них  не  существовало
  каких-либо идеальных образцов, предопределяющих порядок объективного
  мира,    какой-либо     теоретической     "модели",     описывающей
  действительность. Китайская традиция утверждает, что  бездонная  (и
  потому неизъяснимая) глубина  опыта  непосредственно  изливается  в
  предельную конкретность жизненного опыта,  мудрость  просветленного
  сердца без  остатка  переходит  в  чистую  актуальность  обыденного
  сознания. Если европеец склонен сводить реальность-к умопостигаемым
  идеям, которые могут  надстраиваться  друг  над  другом,  составляя
  сложные, но доступные последовательному познанию "системы мысли", то
  китайская традиция несет в себе опыт  целостного  постижения  мира,
  преломляющийся в бесчисленных нюансах  жизни.  Поэтому  европейский
  мыслитель-философ излагает свое знание в  виде  объективных  истин,
  подлежащих критическому рассмотрению, а китайский  мыслитель-мудрец
  изъясняется афоризмами,  требующими  интуитивного  проникновения  в
  предмет и вместе с тем имеющими чисто прикладной характер. Китайская
  мудрость -- это анонимный глас вечности, рассеянный  в  немолкнущей
  многоголосице Земли; это тело, перешедшее  в  собственную  тень,  и
  голос,  звучащий  в  собственном  это.  И  важно  помнить,  что   в
  символическом  миропонимании  китайских  учителей  сходятся  именно
  крайности. Китайская мудрость есть в конечном счете умение  постичь
  судьбийность случая,  безмерную  весомость  каждого  нюанса  жизни,
  освещенного светом самосознающего сознания.
      Хорошей   иллюстрацией    к    отмеченным    здесь    принципам
  символического миропонимания ушу могут служить слова мастера  школы
  Синъицюань Чэ Ичжая, разъяснявшего смысл ушу в следующих словах:
      "Путь синъицюань  находится  в  согласии  с  путем  Середины  и
  Постоянства. Путь сей правдив и прям, величествен  и  до  крайности
  прост. Он не терпит никаких колебаний и отклонений, учит  пребывать
  в согласии со всеми и не  плыть  по  течению,  обнимать  собою  все
  явления и воплощать в себе природу всех вещей. Развиваясь вовне, он
  охватывает все Шесть пределов мироздания. Свертываясь вовнутрь,  он
  облекается покровом глубочайшей тайны. Смысл его неисчерпаем, и  он
  всегда познается в деле..." И далее Чэ  Ичжай  говорит  о  сущности
  обучения в ушу как  последовательной  конкретизации  своего  опыта:
  "Усвойте досконально все позы  тела,  потом  добейтесь,  чтобы  вся
  фигура сходилась в одном жесте, после чего стремитесь к тому, чтобы
  каждый жест воплощался в одном движении мысли. Учащийся начинает  с
  пустоты и к пустоте возвращается..."
      В наставлениях старых мастеров  много  говорится  об  опасности
  забвения символической, внутренней глубины формы движений в  ушу  и
  сведения практики совершенствования к  чисто  внешним  упражнениям.
  Подобные  предостережения  особенно  часты  в  трактатах  элитарных
  "внутренних"  школ,  но  полезно  будет  сослаться  и  на  наследие
  простонародной школы Сливового  цветка,  мастера  которой  оставили
  такой в своем роде классический завет:
      "Вовне   совершенствуй   мышцы,   кости    и    кожу,    внутри
  совершенствуй единое ци. Нельзя  достичь  совершенства,  не  усвоив
  внешние формы, однако же непосвященные не ведают истока  внутренней
  силы, а потому они только размахивают руками и ногами  и  не  могут
  постичь сокровенный смысл воинского искусства".
      Отметим,  что  и   в   этом   поучении   акцент   ставится   на
  взаимозависимости  и  даже   взаимозаменяемости   "внутреннего"   и
  "внешнего". Та же мысль  еще  отчетливее  выражена  в  словах  Сунь
  Лутана, наставлявшего учеников:
      "В     применении     искусства     дао-сердце      проникается
  пустотно-неосязаемым.  Тут  всего  достигаешь   без   усилий,   все
  постигаешь без умствований, непроизвольно вмещаешь в себя Срединный
  путь и  ко  времени  выказываешь  его.  В  кулачном  искусстве  нет
  кулачного искусства. В воле нет воли. Когда в воле нет воли,  тогда
  в нас  пребывает  подлинная  воля.  Когда  в  сознании  нет  своего
  сознания, тогда сознание пусто. Когда в теле нет своего тела, тогда
  тело пусто. Древние говорили: то, что пусто, а  на  самом  деле  не
  пусто, и то, что не пусто, а  на  самом  деле  пусто,  --  вот  это
  подлинная пустота. Хотя это тустотно, оно до предела наполненно, до
  предела действительно..."
      Понятия, которыми пользуются  учителя  ушу,  разъясняя  секреты
  своего мастерства, -- и это относится к языку китайской традиции  в
  целом -- с неизбежностью изменяют самим себе, постоянно  уводят  за
  свои пределы, переходят в собственную противоположность, и  в  этом
  моменте самопревращения как раз  и  реализуют  себя.  Говоря  одно,
  китайские  мудрецы  не  могут  не  подразумевать  и  другого,  даже
  обратного. Поэтому целостное постижение,  предполагаемое  практикой
  Великого Пути несводимо к общим определениям; оно дается  только  в
  частностях, в единичных "случаях", в нюансах телесного опыта, и чем
  настойчивее утверждается присутствие высшей целостности бытия,  тем
  более конкретны и иносказательны наставления мастера. В силу  своей
  символической природы  дао-сознание  не  может  выразить  себя  как
  отдельное, однородное целое. Действительное сознание, как мы только
  что прочли у Сунь Лутана, "не имеет своего сознания"; оно есть сама
  мет