от  внимающего  емy.  Искpенней
  довеpительности за пpеделами pасчета и даже yбеждений. Изpекая свои
  "безyмные pечи", Чжyан-цзы именно без-yмствyет,  говоpит  без  тени
  лукавства, не пытаясь подменить или подкрепить самодельной  правдой
  вольные превращения смысла. Этот без-умственный пафос даосской мысли
  передался всей китайской традиции. Преследующее многих  европейских
  читателей впечатление наивной Простоты,  бесцветности,  однообразия
  китайских текстов проистекает как раз из непонимания их  внутренней
  глубины,  их  скрытой  и  лишь  на  уровне  прагматики   бытовавшей
  многозначности, которые делали ненужным явленный алогизм тропов.
      Мы видим теперь, что в даосских парадоксах Великого  Слова  нет
  ничего от  сумасшествия,  даже  такого,  которое  принято  называть
  "божественным". За ними стоит  вполне  трезвое  и,  можно  сказать,
  вдумчивое отношение к  слову  как  неадекватному,  но  необходимому
  средству выражения невыразимого. Для Чжуан-цзы слово есть слово  со
  всеми его достоинствами и недостатками. С  его  точки  зрения,  нет
  мертвой буквы. Есть мертвый читатель. Разъединяя  человека  и  мир,
  слово  служит   напоминанием   иллюзорности   этого   разъединения.
  Воспринятое как  зов  вселенского  Ветра,  оно  ведет  от  мышления
  знакового к мышлению сущностному и растворяется в экспрессивной силе
  бытия, становится дыханием бытия.
      В музыке Небесной Флейты оживает изначальная  слитность  звука,
  смысла и силы в слове. Вариацию этой темы мы встречаем в бытовавшем
  среди древних даосов эзотерическом искусстве свиста  как  соучастия
  космическому Ветру и сообщения истины (ибо свист этот был  принятым
  среди даосов средством общения на означенном выше уровне "первичного
  понимания").  Даосский   свист   --   это   космическая   гармония,
  воплотившаяся в неповторимости живого голоса. Язык, освобожденный от
  самого себя в "безбрежной и смутной" стихии  пра-языка,  ничего  не
  обозначает. Слово не имеет "изначального" смысла, оно только чревато
  смыслом. Смысл -- это только надежда. Язык  должен  вновь  и  вновь
  генерировать в себе  присутствие  бытия,  слова  должны  "ежедневно
  обновляться". Истинное слово -- это слово, переживаемое как процесс
  и  в  предельной  конкретности  своей  откликающееся  всей  бездной
  мироздания; слово, высвобождающее силу бытия в вещах.
      Такое слово стоит вне  слов  и  молчания,  но  не  является  их
  отрицанием. Скорее наоборот, оно  утверждает  самоценность  того  и
  другого. Пусть в каждый момент времени слышна только часть  голосов
  мирового хора.
      В свете совершенного единства разница  между  пением  и  паузой
  исчезает: все голоса звучат и все  безмолвствуют.  Чему  же  отдать
  предпочтение? Или, как рассуждает Чжуан-цзы в характерном для  него
  загадочно-ироническом тоне, "существует ли в конце концов созидание
  и разрушение? Или же созидания и разрушения  вовсе  не  существует?
  Когда было созидание и разрушение, Чжао Вэнь (знаменитый  музыкант.
  -- В. М.) играл на цине. Когда не было ни созидания, ни разрушения,
  Чжао Вэнь не играл на цине".
      Нет  необходимости  выбирать   между   статическим   словом   и
  молчанием. Ни то ни другое, говорит Чжуан-цзы, "не может  исчерпать
  предела вещей". Молчание не разрушается и не разрешается словом. Оно
  очерчивается им, оставаясь "неколебимым присутствием" (дин)  бытия,
  пред-полаганием, пред-восхищением  всего  сущего  и  вместе  с  тем
  чем-то, что опережает значение  слов,  некоей  "за-умью"  словесной
  стихии. "Тишина" Великого Слова отнюдь  не  тождественна  блеклости
  слова,  превращенного  в  трюизм.  Это  слово  --  волна  молчания,
  смывающая все установленное и устоявшееся.  В  нем  все  ново,  все
  неожиданно, все топорщится, все поперек  стоит  --  именно  "торчит
  пучком". "При сильном  ветре  --  большая  гармония".  Чем  сильнее
  космический  ветер,  тем  туже  натягивается  небесный   лук,   тем
  грандиознее гармония между словом и молчанием,  естественной  мощью
  вещей и любованием вещами.
      В  философии  слова   Чжуан-цзы   намечена   вся   эстетическая
  программа  китайской  традиции  с  ее  радикальным  отождествлением
  внутренней отрешенности от слов и онтологической вездесущности слова
  как  вечно   новой   музыки   бытия.   Чуждые   антропоцентристских
  предрассудков Запада, китайцы никогда не приписывали художнику роль
  "переводчика" языка природы на язык человека и не предполагали, что
  природа "ждет" своего воплощения в слове. Да и как может она чего-то
  "желать", если  она  непрерывно  перерастает  самое  себя?  В  этой
  непосредственности пред-полагаемого людская речь и  журчание  речки
  навевают одно и то же. На исток вдохновения художника  в  китайской
  традиции указывают строки поэта III в. Цзо Сы:

                  Мне не нужны ни свирели, ни струны.
                  Горы и воды чистых напевов полны.
                  Для чего уповать мне на собственный голос?
                  Лесные чащи сами печально поют.  

      Эти стихи Не выражают и не призваны выражать  ничего  частного.
  Они говорят о  поэзии,  для  которой  автор  потребен  меньше,  чем
  читатель.  Слова  поэта  должны  расступиться  перед   ничейным   и
  немолкнущим,  вселенским  и  все  же  интимным  Голосом  мира.  Это
  средоточие своего и чужого, всеобщего и  родного  и  превыше  всего
  самозабвенную  устремленность  в  безбрежное   Чжуан-цзы   называет
  "забытьем"  и  толкует  акт  забвения  с  присущей  ему  виртуозной
  двусмысленностью. Забытое -- это реальность, затемненная и  скрытая
  от нас объективацией слова. Но  открыть  реальность  значит  забыть
  всякий субъективный голос. "Отчего речь  замутнена  настолько,  что
  существует  различие  между  истинным  и  ложным?"  --   спрашивает
  Чжуан-цзы и предлагает  забыть  слова,  чтобы  научиться  говорить.
  Философ изъясняется аллегорически:

      Ловушкой пользуются для ловли  зайца.  Поймав  зайца,  забывают
  про ловушку. Словами пользуются  для  того,  чтобы  внушить  смысл.
  Постигнув смысл, забывают про слова. Где  же  найти  мне  забывшего
  слова человека, чтобы перекинуться с ним словом? (с. 282).

      Ничего   не   скажешь:   остроумно   без-умствует    Чжуан-цзы,
  предлагая забыть памятуемое, чтобы вспоминать незабываемое. Слова в
  представлении даоса существуют для того,  чтобы  их  забывать.  Они
  нужны потому, что они не нужны или, точнее,  становятся  ненужными.
  Они живут тогда, когда их нет. Категория забвения играет у Чжуан-цзы
  определенную  функциональную  роль:   она   указывает   на   момент
  перерастания мыслью  ее  концептуальной  оболочки,  на  превращение
  обособленной и потому бессмысленной вещи в весть бытия. Но забвение
  также онтологически первично. Ибо миссия языка в даосизме состоит не
  в том, чтобы что-то "выражать", а в том, чтобы  давать  свершиться,
  соприкасаться с бытием, не обнажая его.  "Забывчивое"  употребление
  слов погружает нас в бытийственную значимость выразительного акта.
      Такого  рода  бытийственная  основа  всего  сущего  и   условие
  порождения всякого смысла  есть  нечто  "всегда  другое".  Даосское
  забвение  есть  за-бытие  (другое  бытие),  стоящее  за   логически
  выведенным,   субстантивированным   бытием.    Это    символическая
  перспектива слов,  мерцающая  бесконечным  рядом  значений.  Это  в
  конечном счете пробел в концепциях, о котором нельзя  рассказывать.
  Он может только показать себя.
      "Не то,  что  мните  вы,  природа...":  не  "физиология"  и  не
  пассивный материал для  человеческого  воздействия,  но  --  немая,
  искренняя,  творческая  выразительность:  "Небо  и  Земля  обладают
  великой красотой, а не говорят. Четыре  времени  года  имеют  ясный
  закон, а не судят. Вещи несут в себе совершенную истину, а не ведут
  речей..."
      Слово Чжуан-цзы должно быть постигнуто в  двойном  движении  от
  слова к молчанию и обратно. В той мере, в какой язык воспринимается
  нами как внешняя форма (а другого образа языка мы  не  имеем),  оно
  призвано превращать  зримое  в  репрезентации  в  то,  что  незримо
  хранится в сердце. Даосский мудрец,  погруженный  в  "забытье",  не
  созерцает истину, как объект, и не владеет ею, как вещью, но истина
  ближе к нему, чем его собственное "я". Правду он "хранит  в  груди"
  (хуай).
      Суждение  Чжуан-цзы  о   слове   --   ловушке   смысла   служит
  прекрасной иллюстрацией к рассмотренной выше теме первичной свободы
  смысла, недоступной и неподвластной предписаниям дискурсии, хотя она
  хранится (именно:  скрывается)  всеми  высказываниями.  Термин  "и"
  ("смысл") чаще всего (и, в сущности,  наименее  точно)  передают  в
  западной литературе словом "идея". Вместе с тем он обозначает некое
  побуждение -- помыслы, расчеты, устремления и т. д. Но надо иметь в
  виду, что постижение "смысла" у  Чжуан-цзы  знаменует  переворот  в
  сознании и восприятии языка. Оно освобождает язык от навязанной ему
  функции обозначать сущности, а сознание -- от его предметности. Оно
  научает видеть во всех формах жизни беспредметный порыв, чистый зов,
  являющиеся сугубо конкретной реальностью: даосская  правда  --  это
  "прозрение Одинокого". Китайцы полагали, что именно эта "возвышенная
  устремленность" к  всеобъятной  целостности  отличает  человека  от
  животных (ведьживотное  слито  со  средой).  Даосский  "смысл"  как
  сосредоточение на целом есть отрицание фиксированного смысла; в нем
  сходятся   крайности   "небесного   единства"   и    "каждодневного
  обновления".
      Даосский  "смысл"  как  всеобъятная  устремленность   воплощает
  помимо прочего интегральное единство  телесной  и  духовной  жизни.
  Призывая  открывать  в  словах  "смысл"  динамической   реальности,
  Чжуан-цзы  предлагает  как  бы  думать  всем  телом  и   доверяться
  трансопытному потоку бытия. "Смысл"  слов  у  Чжуан-цзы  --  это  и
  Urglaube,  доверительность  к  неведомому,  предшествующая  всякому
  опыту,  и  некая  телесная  интенциональность,   ведь   аутентичное
  слово-жест, подобно телу, погружено в поток времени.  Заметим,  что
  иероглиф "и" представляет сочетание знаков "звук" и "сердце". Пение
  сердца или зов сердца к бесконечному -- вот  пребывающий  в  словах
  "смысл", о котором говорит Чжуан-цзы. Этот  смысл  --  вся  полнота
  жизни. В одной из  притч  философ  так  и  характеризует  "небесную
  музыку": "Не произносятся слова, а сердце поет". Но постичь "смысл"
  -- значит жизнь пере-жить, увидеть  жизнь  "прыжком  скакуна  через
  расщелину" (образ, несколько раз повторяющийся в книге  Чжуан-цзы).
  Пере-жить жизнь -- значит схоронить  в  себе  бесконечность  жизни.
  Похороны.  Излюбленная  тема  Чжуан-цзы.  Ученики  хоронят   своего
  наставника Лао-цзы. Друг покойного Цинь Ши пришел проститься с ним,
  но вместо обычного изъявления скорби трижды издает крик и  выходит.
  На недоуменные вопросы учеников он отвечает:

      Поначалу  я  думал,  что  покойный  был  просто  человеком,  но
  теперь я знаю, что ошибался. Я пришел выразить соболезнования, и что
  же? Вокруг старики, плачущие так, словно они оплакивают своих детей,
  и юноши, рыдающие, точно они потеряли матерей. Сойдясь вместе,  они
  говорят, когда не нужно  слов,  и  плачут,  когда  не  нужно  слез.
  Поистине, они отворачиваются от небесного закона и забывают о  том,
  что врожденно им. Древние называли это "бегством  от  кары  небес".
  Когда  настал  срок,  учитель  пришел.  Срок  истек  --  и  учитель
  покорился. Когда  живешь,  повинуясь  велениям  времени,  печаль  и
  радость  не  войдут  в  тебя.  Древние  называли  это  "царственным
  освобождением".
      Сколько  бы  хвороста  ни  принести  в  руках,  он  все   равно
  прогорит. Но огонь перекидывается дальше, и никто не знает, где ему
  конец (с. 148).

      "Мир есть вечный  и  неугасимый  огонь".  Эта  древняя  истина,
  обычно связываемая с именем Гераклита из Эфеса, принадлежит,  и  не
  может не принадлежать, всем культурам. Тут вся суть даосской правды:
  неугасимое пламя "смысла", бьющееся на пепелище слов. Метафора огня
  передает мотив устремленности, динамической силы бытия,  которая  в
  представлении  даосов  правит  миром.  Образ  всепожирающего   огня
  является также  прозрачной  параллелью  к  практикуемому  Чжуан-цзы
  разоблачению   обыденного   словоупотребления   ради    воссоздания
  символического базиса языка. Наконец, образ огня предстает символом
  дао как антиномического сопряжения  взаимоотталкивающегося.  Такова
  даосская логика афронта: вещи утверждают себя в разрушительной силе
  вечного огня. Вещи, как сказано у Чжуан-цзы, "не могут устоять перед
  небом". И все же они утверждают себя в небе. Их истинная природа --
  "небесная".
      Чжуан-цзы, конечно, не ради  литературного  эффекта  изображает
  похороны. И даже не  только  потому,  что  честная  философия,  как
  известно с древних времен, есть упражнение в смерти. Истина для него
  -- предмет не познания и не обладания, не раскрытия, а _сохранения_,
  в исконном его смысле захоронения (и сокрытия). Мудрость --  умение
  видеть истину надежно схороненной, что означает умение  охранять  и
  искать ее в одно и то же время,  или,  как  говорит  Чжуан-цзы,  "в
  знании остановиться  на  незнаемом".  Но  речь  идет  о  сохранении
  бесконечного и, стало быть, об утаивании неутаимого.
      Теперь время спросить о природе опыта,  позволяющего  Чжуан-цзы
  различать слова и хранимый  ими  "смысл".  Очевидно,  что  даосским
  философом движет сознание ненужности называть вещи обычными именами
  просто потому, что все слова относятся к одному и тому же. "Безумные
  речи" Чжуан-цзы есть не  что  иное,  как  совершенно  сознательное,
  вдумчивое использование языка. Чжуан-цзы говорит, не принимая  слов
  на веру, но стремясь дать себе отчет, что он говорит. Тем самым  он
  постигает  невозможность  обозначения  всеединства  мира.   Подобно
  Лао-цзы, он может лишь "через силу" дать имя реальности:

      Мир и я рождаемся вместе, и вся тьма  вещей  составляет  единое
  со мной. Поскольку уже есть единое, могут ли быть слова?  Поскольку
  я уже назвал единое, могут ли слова не быть? Единое и слово о нем --
  это два, два и еще одно -- это три. Начиная отсюда,  даже  искусный
  математик не доберется до конца, что же говорить о  простых  людях?
  Так, даже двигаясь от неопределенного к определенному, уже доходишь
  до трех.  Что  же  говорить,  если  двигаться  от  определенного  к
  определенному? Не будем двигаться, дадим увлечь себя этому, и только
  (с. 143).

      Чжуан-цзы  говорит  "просто  так".  Но  все-таки  не  может  не
  говорить! Его мысль внемлет лишь единому, потому-то даосский философ
  не утверждает, что "все есть Единое" (хотя данное  утверждение  ему
  часто приписывают).  Чжуан-цзы  может  лишь  спрашивать  о  едином.
  Последнее есть для него абсолютное  "это",  от  которого  отчуждает
  всякое суждение о нем. Но Единое в равной мере -- не  молчание,  не
  отсутствие.  Позиция  Чжуан-цзы  ничуть   не   означает   отрицания
  выразительного акта. Она  лишь  предполагает  осознание  того,  что
  "мысль изреченная есть ложь". Но, как говорил Пикассо, искусство --
  это большая ложь,  необходимая  для  того,  чтобы  сказать  большую
  правду. Даосский мудрец, хранящий "забытую" реальность внутри себя,
  абсолютно лжив и абсолютно правдив одновременно.
      Размышления Чжуан-цзы  могут  быть  поняты  как  особый  способ
  интерпретации первичного а-реального образа. Самосознание начинается
  с превращения этого образа в символ, выступающий внешним коррелятом
  некоего внутреннего состояния.  Хотя  не  бывает  символа  без  его
  интимной, чувственной подоплеки, связь между  чувством  и  символом
  остается скрытой и  невнятной  --  "забытой".  Язык  же  стирает  с
  выражения всякие индивидуальные метки.  Отсутствие  явленной  связи
  между образами и "выражаемой" ими реальностью  позволяет  толковать
  эту связь в терминах каузальных отношений  и  изображать  структуру
  символа как знаковую систему. Доктринерская метафизика,  оторванная
  от внутренней жизни человека, и стилистический маньеризм в искусстве
  -- вот логический конец подобного пути разработки символа.
      Но возможен и другой путь -- путь, заключающийся  в  углублении
  внутренней перспективы символа, стремлении мысли вернуться к своему
  забытому истоку -- к пустоте,  исторгающей  музыку,  к  бесплотному
  туману, беременному  жизнью.  Предметом  созерцания  становятся  не
  просто закономерности мышления, а как бы  сам  факт  бытийствования
  мысли. Оппозиция причины и следствия, истинного и ложного  уступает
  место двуединству явленного и скрытого; мысль отпускает себя на волю
  в неуловимых границах целостной матрицы "образа без образа"  (слово
  Лао-цзы).  Открытию  внутреннего  измерения  символа  соответствует
  пробуждение сознания перед лицом неисчерпаемой конкретности бытия и
  вместе с тем отстраненность мысли, недостижимая  для  рационального
  мышления. Помещенная в прологе  декламация  Яньчэн  Яня  раскрывает
  чистый покой  даосского  самосозерцания,  отстраняющего  от  всякой
  психологической данности, всякой "интенциональности".  Здесь  мысль
  ищет себя в чем-то предельно неопределенном и вместе с тем предельно
  интимном и неведомом одновременно -- именно в  том,  что  Чжуан-цзы
  называл "забытьем".
      Даосское   "видение"   превосходит   догматизм   феноменологии,
  исходящий из посылки о  том,  что  всякое  сознание  есть  сознание
  чего-то. В нем любой опыт дан как: "другое".  Речь  идет  о  полной
  самоотстраненности. "Собой созерцай себя" -- сказано в  54-м  чжане
  "Даодэцзина". А Чжуан-цзы рисует образ  мудреца,  который  "глазами
  видит глаза, ушами слышит уши, сердцем внимает сердцу". Присутствие
  всеобъемлющего Единого нельзя мыслить, но все же (а точнее,  именно
  поэтому) в нем нельзя усомниться: оно "подлинно и внушает доверие".
  Так, в даосском "забытьи" сходятся  или,  лучше  сказать,  "скрыто"
  предлагают себя друг другу крайности доопытного чистого присутствия
  бытия и чистого акта сознания, не имеющего качества. Образ мира как
  Необработанного дерева, Огромного кома, Океана  --  короче  говоря,
  мира,  предстающего  непрозрачной  вещественностью  неведомого,  --
  соседствует в даосской традиции с образом мудреца,  погруженного  в
  самозабвенное созерцание пустоты.
      Разумеется,    даосская    проповедь    неподатливости    бытия
  рациональному мышлению, отрицание даосами метафизики умопостигаемого
  смысла  и   субстанциональности,   не   имеет   ничего   общего   с
  интеллектуальной  наивностью  или  обскурантизмом.  Напротив,  идея
  контрастного единства чистого сознания и чистого  бытования  служит
  основой для последовательной критики любого опыта. Уместнее спросить
  о семантике связи того и другого.
      Эта связь  может  быть  описана  в  категориях  метафорического
  процесса, рассматриваемого  в  свете  современного  расширительного
  толкования метафоры. Как известно, классическая  филология  сводила
  метафору к описательной аналогии, локализованной в тексте. Между тем
  далеко  не  каждое  переносное   значение   слова   имеет   внятный
  буквалистский прототип. За примерами не нужно далеко ходить.  Мы  в
  изобилии  находим  подобные  "беспочвенные"  метафоры  в  лексиконе
  современной науки, начиная с "черных дыр"  в  астрономии  и  кончая
  "клейкими шариками" в физике микромира. Что же касается единственно
  интересующей даоса реальности как "мира в целом", не имеющей  формы
  или образа, то она может  быть  выражена  только  метафорически.  В
  данном случае метафора, будучи  обозначением  бытия,  предваряющего
  всякую  предметность,  выступает  в   качест