ве   исходной   посылки
  рассуждения. Сосредоточенность Чжуан-цзы на нефиксируемом  "смысле"
  вещей предполагает осознание изначальной  метафоричности  языка  во
  взаимопроникновении его элементов. Метафора  оказывается  Неведомым
  образом аутентичного слова как акта "собирания бытия";  в  ней  все
  "идет парой" (лян-син). Крайняя  же  форма  метафоры  соответствует
  видению мира как единого Узла или Сети, где все сопричастно  всему.
  Сами понятия  "выражения"  и  "созерцания",  "возвратного  движения
  мысли" или "перспективы", открывающейся в неугасимом горении бытия,
  оказываются здесь метафорами.
      Подход   Чжуан-цзы   к   выразительному   акту   сопоставим   с
  характерной для модернистского искусства трактовкой художественного
  образа как "состояния души" (С. Малларме) или  "уравнения  чувства"
  (Э.  Паунд).  Метафора  становится  тут   средством   самораскрытия
  сознания. Она обнажается в тот момент, когда мы начинаем смотреть на
  мир, интересуясь самим фактом бытийствования вещей и как бы памятуя
  о своем собственном состоянии; когда  мы  вдруг  обнаруживаем,  что
  нечто есть. Такая метафора несводима к словесной фигуре. Она вообще
  ничем не выдает себя и  может  восприниматься  лишь  прагматически.
  Отсутствие в китайской традиции разработанной тропологии --  лучшее
  свидетельство господства в ней такого рода неявленной, можно сказать
  абсолютной, метафоры*2.
      Абсолютная  метафора   оказывается   у   Чжуан-цзы   прообразом
  аутентичного слова ("слова, подобного кубку для вина")  как  некоей
  универсальной   словесной   фигуры,   всеобщей   среды    смысловой
  трансформации,  собирающей  вместе  "буквальные"   и   "переносные"
  значения, отменяющей все тропы. Ее функция сугубо амбивалентна: она
  и вводит различия, и стирает их, и проявляет, и скрывает, формирует
  стиль и  упраздняет  его.  Она  совершенно  бесполезна,  но  делает
  возможным  пользование  языком!  Отменяя  метафору  как   результат
  переноса условных значений слов, но возвращая  мысль  к  текучей  и
  творческой стихии  языка,  она  становится  стимулом  созидательной
  работы мысли, условием рождения смысла.  Ведь  смысл  рождается  на
  перекрестье двух значений.
      Вырывая   слова   из   плена   их    условного    значения    и
  логико-грамматического порядка, абсолютная  метафора  обуславливает
  загадочную, порой  демонстративную  алогичность  текста.  Чжуан-цзы
  сводит все тропы к абсурду,  он  мастер  иронии  и  пародирует  все
  подряд: мифологические сюжеты, священные генеалогии,  дидактические
  диалоги, элементы эпоса,  методы  дискурсии,  ходячую  мудрость  и,
  наконец,  самого  себя.  В  его   книге   господствуют   лирическая
  прерывность  и  причудливое  смешение  словесных  фигур.   Даосский
  писатель не  хочет  жертвовать  присутствием  слов  ради  "идейного
  содержания". Как правило, он подчиняет свою  речь  тому  или  иному
  ритмическому рисунку, но он меняет свои ритмы с такой непринужденной
  легкостью и  анархической  свободой,  притом  беспорядочно  чередуя
  рифмованные и прозаические пассажи,, что о каком-либо  единообразии
  его текстов говорить не приходится. Чжуан-цзы пишет так, словно  он
  открыт всем ветрам, носящимся в  космосе,  всем  ритмам  вселенной.
  Одним словом, "бредовые речи" Чжуан-цзы не поддаются ни жанровой, ни
  стилистической квалификации. Бесстильность и жанровая аморфность --
  фундаментальные черты писательской  манеры  даоса,  который  делает
  саморазложение литературы универсальным способом ее существования.
      В  "безумных  речах"  Чжуан-цзы  можно  усмотреть   ироническую
  атаку на язык некоторых конфуцианских канонов с их жестко  заданной
  рифмой и четким ритмическим рисунком, переходящим нередко в строгий
  порядок математической структуры и  монотонность  каталогизирующего
  перечисления. По мнению венгерского синолога Ф. Тёкеи,  "литература
  каталога" в древнем Китае представляла  попытку  создать  видимость
  гармонии  формы  и  содержания  при  отсутствии   реального   опыта
  гармонического    видения    мира.    Потеря    чувства    гармонии
  засвидетельствована многими  памятниками  искусства  той  эпохи,  в
  частности бронзовыми сосудами. На этом фоне  обращение  Конфуция  к
  форме  кратких  назидательных  сентенций,   лишенных   эстетических
  претензий, кажется реакцией на лицемерие традиционной  словесности.
  В  них  говорит  искренность  философа,  желающего  вернуть  словам
  весомость их смысла. И Чжуан-цзы, пародируя все литературные формы,
  восстает против анахронизмов официальной культуры.
      Нежелание Чжуан-цзы следовать  словесным  клише  и  условностям
  стиля выдают его жажду  новизны  и  раскованности  мысли,  утолимую
  только метафорой. Чжуан-цзы -- писатель-экспериментатор как в языке,
  так и в плане содержания.  Он  делает  письмо  делом  риска.  Рисуя
  нелепых персонажей и  абсурдные  ситуации,  он  рискует  не  только
  репутацией серьезного писателя, но и, главное, собственным  бытием.
  Предположительный,  испытующий,  экспериментальный   характер   его
  образов   и   сюжетов   соответствует    природе    дао,    которое
  пред-положительно всякому опыту. Возвещая о безграничном поле опыта,
  "безумные речи" Чжуан-цзы воспроизводят "действие дао" как испытание
  границ   всякого   существования.   Экспериментирование   Чжуан-цзы
  предваряет размышление и вместе с тем делает его возможным.
      Превосходя  оппозицию  буквального  и   переносного   значений,
  бытия и небытия, абсолютная  метафора  указывает  на  безатрибутное
  присутствие   бытия,   скрываемого   рассуждением.   Таков    фокус
  метафорического процесса, инвариант всех выразительных вариаций. Но
  метафора,  как  отмечал  еще  Аристотель,  несет  на  себе   печать
  исключительности. Она кладет предел и позволяет преодолеть его. Тем
  самым  она  выступает  свидетельством  постоянно  определяющего   и
  переопределяющего себя духа. В ней растет, созидает  себя  человек,
  открывающий в  данности  своего  бытия  беспредельную  перспективу.
  Мудрость  даоса  --  прозрение  собственной   исключительности   во
  всеобщем, необъективируемый опыт уникальности универсума. Чжуан-цзы,
  как  уже  отмечалось,  называет  мудростью  умение  "прозреть  себя
  Одиноким" и так постичь свою безусловную свободу.  Впоследствии  Го
  Сян говорил о том, что мудрец живет актом "превращения в Одинокого"
  (ду хуа).
      В  той  мере,  в  какой  язык  Чжуан-цзы  должен  поведать   об
  уникальном, преодолевая неконкретный характер языка, слово Чжуан-цзы
  есть метафора. Стратегия, заметим, противоположная классификационным
  процедурам, добивающимся конкретизации знаков ценой  отвращения  от
  конкретности вещей. Идеал "превращения в одинокого" позволяет судить
  об онтологической посылке  абсолютной  метафоры,  каковой  является
  "упрямый факт" бытия: все сущее преходяще, и, стало быть, ничего не
  существует, и все есть только метафора, но преходящее не  преходит.
  Метафорическая природа истины неизбежно распространяется и на самое
  понятие метафоры. Этим обуславливается" объективная  неустранимость
  абсолютной метафоры и  несводимость  ее  к  той  или  иной  системе
  категорий, в том числе к разряду "метафор". Как показал Д. Спербер,
  символическое  обратно  пропорционально  знаковому,   причем   одно
  является коррелятом и дополнением другого*3. Метафора,  являя собой
  как  соединение  символов  высшую  форму  символизации,  лежит  вне
  понятийных структур, но  служит  расширению  сферы  организованного
  знания.
      Диалектика  метафоры  и  понятия,  представленная  в   даосском
  идеале  "забвения  слов",  позволяет  отказаться  от  нелепой  идеи
  обозначающих символов. Будучи образом бытийственного разрыва  между
  абсолютным  субъектом  и   данными   опыта,   метафора   имеет   не
  знаменовательное, а познавательное значение. Она  делает  возможным
  само-познание через само-преодоление. Она есть одновременно норма и
  вызов, утверждение и испытание. В метафоре мы получаем  возможность
  переживать себя и мир в момент творения. Вопрос не в том, что хотел
  сказать автор художественного произведения, а в том, что  он  может
  говорить посредством него.
      Философия   Чжуан-цзы    помогает    развеять    позитивистский
  предрассудок отождествлять научную точность  с  редукцией  слова  к
  знаку. Она напоминает о том, что метафора  неотделима  от  мысли  и
  является  необходимым  условием  выражения  знания,   объединяющего
  известное и неизвестное. Она  соединяет  идею  неадекватности  слов
  опыту с признанием их  практической  значимости.  Но  главное,  она
  вскрывает философский базис метафоры, давая понятие  необозначаемой
  реальности и знания без восприятия объектов. Таково всепроницающее,
  увиденное Одиноким и в Единстве увиденное чистое присутствие бытия,
  которое  Чжуан-цзы  и  Лао-цзы  именовали  "пустотой"   (сюй)   или
  "не-наличием" (у). Таково даосское "знание без знания" --  интимное
  самосвидетельство бытия как не-сущего. Даосская "пустота" (это слово
  тоже метафора) не есть ничто, но и не является фактом или объектом,
  в том числе "абсолютной сущностью" или "ноуменальной  реальностью",
  отличными от феноменального мира. Пустота -- это предел всех мыслей
  и форм. Метафора есть совершенно правдивый способ ее именования.
      Какова бы ни  была  онтологическая  природа  даосской  пустоты,
  последняя имеет у Чжуан-цзы прежде всего  функциональное  значение.
  Она указывает на исполненную беспредельного  смысла  пустоту  между
  словами, т. е. на не-связанность суждений и концептов,  прерывистый
  характер дискурсии. Чжуан-цзы обнажает безмолвие, которым  держится
  со-общение. Он разоблачает риторику, маскирующую пустоты в  словах,
  и его речи звучат как безмолвный призыв к создателям  умозрительных
  схем  остановиться  и  понять,  что  "в  рассуждении   есть   нечто
  незамечаемое".  Его  абсолютная  метафора  --  антипод  эвфемизмов,
  отвлекающих от экзистенциальной значимости языка.
      Даосская пустота не может быть сведена к  определенной  "идее".
  Оттого ей суждено остаться "бесполезной" (ибо вещь полезна только в
  том случае, если у нас есть ее  "идея").  Но  Чжуан-цзы  говорит  о
  "пользе бесполезного". Сомневаться в  эффективности  познавательной
  "пустоты" в даосском понимании может лишь тот, кто  не  задумывался
  над закономерностями нашего мышления. Мы размышляем, оперируя  теми
  или иными оппозициями и альтернативами, и рано или поздно  приходим
  к необходимости заменить их новыми. Другими словами,  мы  понимаем,
  что наши прежние понятия не соответствовали реальности. Но и  вновь
  избранные понятия в конце концов разделяют участь старых. В конечном
  счете мы должны признать, что все идеи  и  представления  коренятся
  лишь в "пустоте".  Но  эта  всеобъятная  пустота  делает  возможной
  преобразование наших понятий и тем самым -- самое движение духа.
      В историко-культурном плане идея  "функциональной"  пустотности
  слов  кажется  своеобразной  параллелью  мифологеме  "великой  цепи
  бытия",   архаического   представления   об   изначально   заданном
  сопричастии  всего  всему  и,   следовательно,   о   естественности
  метаморфоз.  Этнографы  часто   отмечают,   что   так   называемые,
  примитивные народы осмысляют мир в категориях универсальной системы
  соответствий вещей, прочно связывающей человека с  природой.  Слово
  часто воспринимается  ими  как  воплощение  вселенского  порядка  и
  всеобщей трансформации, объемлющей даже беспорядок.
      Представление о  слове  как  все  проницающем  духе-дыхании,  о
  душе  слова  было   знакомо   и   первобытным   предкам   китайцев.
  Показательно, что письменное слово возникло в Китае  как  посредник
  между людьми и  богами,  а  письменность,  совпадающая  с  понятием
  культурного начала вообще (вэнь), считалась прообразом  сакрального
  узора космоса, манифестацией всеобщего порядка  и  самого  естества
  вещей. Первые письмена, как верили древние китайцы,  проступали  на
  поверхности священных предметов  --  представление,  воспринятое  и
  развитое позднейшей даосской религией.
      Примитивная  метафора,  лежащая  в  основе  культуры,  породила
  классификационные схемы, которые были усвоены канонической традицией
  и некоторыми философскими направлениями древнего  Китая,  в  первую
  очередь  школой  "натурфилософов".  Мысль  Чжуан-цзы,  поглощенного
  экзистенциальной проблематикой, в  целом  чужда  и  даже  враждебна
  психо-социо-космологическим        классификациям.         Отвергая
  логико-грамматическую дупликцию мира, даосский философ возвращается
  к образу "распластанной сети вещей", но возвращается без  наивности
  мифа,   отделяя   лицемерие    современной    ему    культуры    от
  непосредственности первозданной метафоры или, точнее, создавая  эту
  метафору заново. Он сознает, что "слова канонов  --  только  шелуха
  древней мудрости". Но он ищет бытийную почву слов, умудренный опытом
  концептуальных систем. Если миф является переводом  невыразимого  и
  неопределенного опыта в известные и конкретные образы и тем самым --
  способом  контролировать  неуправляемое,  то  Чжуан-цзы   стремится
  обнажить безмолвие, скрытое в мифе и наследовавшем ему дискурсивном
  мышлении.
      Философия Чжуан-цзы --  не  воскрешение  древней  мифологемы  и
  даже не комментарий к ней. Это скорее неведомый  образ  ее.  Образ,
  являющий новую ступень  самопознания.  Чжуан-цзы  много  говорит  о
  возможности превращения всего во все, но его рассуждения  пропитаны
  неистребимой иронией, ибо они  рождены  откровением  несовершенства
  всякого опыта. Если даосскому мудрецу суждено превратиться, то  уже
  непременно в "плечико насекомого" или "печень крысы"! Если дао есть
  повсюду, то уж перво-наперво в экскрементах! В подобных  заявлениях
  нет напускной бравады, хотя ее находили многие читатели Чжуан-цзы в
  самом Китае. Это поистине царственная ирония. Тут  вся  философская
  программа древнего даоса, постигающего бытие духа под знаком  праха
  и ищущего реальность через ее обратный  образ.  Мудрец,  сказано  у
  Лао-цзы, "умеряет свой свет и уподобляется своему праху". Философия
  дао -- это археология жизни, наука следов вечности.
      Подчеркнем  еще  раз:  в  речах  Чжуан-цзы,  славящего  детскую
  непосредственность, нет ничего  примитивного  или  наивного  (кроме
  гениальной наивности уметь видеть мир в момент рождения). Чжуан-цзы
  стоит вне мифа и все же на новом уровне -- уровне  внефеноменальной
  пустоты -- реабилитирует идею встроенности человека  в  космическую
  систему  соответствий.  Мерой  "одиночества"  или  индивидуальности
  даосского мудреца оказывается его соотнесенность со всеобщим. Данное
  обстоятельство  иногда  служит  поводом  для  сближения   даосского
  миросозерцания  с  внешне  сходными  нормами  культуры   в   других
  цивилизациях,   в   частности   с   миросозерцанием    европейского
  средневековья*4. Следовало бы поэтому уточнить своеобразие  позиции
  Чжуан-цзы.
      Главная норма средневековой культуры  Европы  --  иерархический
  порядок  и  реалистический  символизм,  т.  е.  преломление  высшей
  реальности в земных формах. Эта норма делала задачей мысли раскрытие
  провиденциального  замысла,  а  задачей  словесности  --  наложение
  высшего порядка на видимый мир (и то и другое, впрочем, предлагалось
  уже  античным  наследием).  В  средневековом  синтезе,  обязывавшем
  художника упорядочивать природу, быть, так  сказать,  садовником  в
  саду природы, естественное преображалось в искусственное. Разложение
  реалистического символизма дало  гуманизм,  вырвавший  человека  из
  неосязаемых тенет "небесной сети" соответствий.
      Чжуан-цзы  отвергает   метафизический   дуализм.   Реабилитируя
  предмет    мифотворчества,    он     одновременно     демонстрирует
  нежизнеспособность  мифа  и  его  рационалистических   производных.
  Философема пустоты в  известном  смысле  делает  его  учение  более
  далеким от мифа, чем философия интеллектуального  синтеза.  Позиция
  древнего  даоса  более  созвучна  программе  модернистской   мысли,
  восставшей против субъективистского  рационализма  нового  времени.
  Чжуан-цзы  разделил  бы  стремление  модернистов  к  новому  образу
  жизненной целостности, постигаемому  через  признание  безусловного
  характера всякого бытия (на этом признании зиждется принцип афронта,
  или коллажа, как способ познания мира). Близок Чжуан-цзы иронический
  пафос  модернизма,  который  во  всех  его  проявлениях   предстает
  демонстрацией несоответствия формы и содержания в наличной культуре.
  Функция  культуры  в  модернизме   не   столько   назидательная   и
  информативная, как  в  классической  традиции,  сколько  игровая  и
  врачевательная. Модернизм в  основе  своей  --  философия  игрового
  очищения и ожидания.
      Теперь мы можем ответить на  главный  вопрос,  который  всерьез
  возник только в ходе нашего изложения: для чего говорит  Чжуан-цзы?
  Ведь речи его, как стало ясно, не призваны  что-либо  выражать  или
  передавать и ничего не могут  добавить  к  экзистенциальной  стихии
  языка.  Теперь   мы   можем   сказать,   что   Чжуан-цзы   говорит,
  руководствуясь единственно  достойной  философа  целью:  совместить
  этику и знание, должное и  вольное;  что  им  движет  стремление  к
  синтезу понимания и действия.  Речи  Чжуан-цзы,  отнюдь  не  будучи
  "произвольными домыслами", сообщают о языке, в котором  безусловный
  смысл торжествует над условным значением, мир и всякое  суждение  о
  нем  собраны  воедино,  а  слово  слито  с  делом  в  бесконечности
  дао-бытия. Аутентичное слово Чжуан-цзы -- мысленное  слово,  т.  е.
  слово-мысль и слово, только мыслимое, чаемое.  Это  слово,  которое
  продлено -- или свернуто -- до  пустоты,  хранящей  в  себе  всякую
  музыку, до точки, объемлющей бесконечность.
      Наконец, это слово с  двойным  дном.  Чжуан-цзы  знает  (т.  е.
  не-знает), что все его слова не могут не хранить (именно: скрывать)
  смысл, о  котором  совершенно  невозможно  рассказать,  ибо  он  не
  противоречит обыденному  значению  слов,  но  и  -не  слит  с  ним.
  Употреблять ли слова, как принято их употреблять, или идти наперекор
  обычаю -- это ровным счетом  ничего  не  меняет.  Оттого  Чжуан-цзы
  спокоен и игрив: как ни скажешь -- всегда смешно, ибо всякое  слово
  употреблено еще и невпопад. Оттого же Чжуан-цзы внутренне свободен:
  слова не довлеют над ним, но и он не властен над словами.
      Итак, Чжуан-цзы создает образ  языка,  превозмогающего  порядок
  суждения и отсылающего к непосредственному присутствию бытия, к его
  мерцающей   перспективе.   Как   точка    предельной    свернутости
  членораздельной  речи,  этот  язык  предстает,  по   слову   самого
  Чжуан-цзы, "громовой тишиной",  таящей  неисчерпаемый  смысл  мира.
  Такую "паузу бытийствования" даосы и называли пустотой. Не претендуя
  на то, чтобы исчерпать неисчерпаемое, выделим отчасти уже  знакомые
  нам основные аспекты понятия пустоты в древнедаосской философии.
      1. Пустота -- прообраз высшей целостности мира.  Всякое  бытие,
  по мысли древних даосов, держится пустотой.' Это "пустое вместилище"
  (сюйго) -- пустота сосуда или утробы "матери мира", вмещающих в себя
  все  сущее;  пустота  колесной  втулки,  держащей  колесо  мирового
  круговорота; пустота кузнечного меха, производящая мировое дыхание.
  Такая  "наполненная  пустота"  стоит  в  одном  ряду  с   понятиями
  "всепроницающего единства" (тун  и),  "единения"  (ци),  "согласия"
  (хэ), "единства" (тун). О взаимосвязи данных категорий можно судить,
  в частности, из следующего многозначительного пассажа:

      В  вещах  Осуществляется  Жизненный  принцип,