этот
  предел? Некоторые полагали,  что  изначально  вещей  не  было.  Это
  предел, все, что можно сказать, и к этому нечего прибавить. За ними
  шли те, кто считали, что вещи существуют,  но  изначально  не  было
  разграничений между ними. За ними шли такие, которые, считали,  что
  разграничение существует, но изначально не было истинного и ложного.
  Когда же появилось "истинное" и "ложное", Пути был нанесен ущерб (с.
  142).

      Перед  нами  характерная  для   даосской   литературы   попытка
  обозначить ступени становления  человеческого  мира  как  ущемления
  первообраза, описанного в категориях генеалогии сознания.  Рождение
  космоса трактуется в терминах последовательного затемнения, сокрытия
  первоначального    недифференцированного    единства    надуманными
  человеческими частностями. Та же тема, но в  ином  ключе  звучит  в
  странной притче из 7-й главы трактата. В ней рассказывается о  том,
  что властители Северного и Южного океанов часто встречались у Хаоса,
  владыки Центра, и всегда весело проводили время. Но у Хаоса не было
  лица,  и  тогда  правители   океанов   в   благодарность   за   его
  гостеприимство решили пробуравить в хозяине  дырки,  чтобы  придать
  ему, так сказать, облик человеческий. Ежедневно они проделывали  по
  одному отверстию, а на седьмой день Хаос умер.
      Злосчастный   Хаос,   очевидно,   выступает   аллегорией   того
  первозданного нерасчлененного  состояния  единства,  о  котором  не
  единожды заговаривает Чжуан-цзы. Притча о  Хаосе  навеяна  древними
  мифами, но ее мифологические корни  --  самостоятельный  и  сложный
  сюжет. В древней литературе  Хаос  (Хуньтунь)  ассоциируется  то  с
  фантастическим зверем вроде  собаки  или  медведя,  который  "имеет
  глаза, а не видит, имеет ноги, а не ходит, имеет уши, а не слышит",
  то с шестикрылой и четырехногой птицей,  которая  обитает  на  горе
  Куньлунь, "не имеет лица и носа, может  плясать  и  петь"  (отметим
  попутно фонетическую и смысловую  близость  образов  хаоса  и  горы
  Куньлунь, являвшей в древнем Китае прообраз мировой горы --  центра
  мира). Среди персонажей  книги  Чжуан-цзы  встречается  родственный
  птице Хуньтунь мудрец по имени Хун Мэн, о котором сказано,  что  он
  "привольно  гулял,  похлопывая  себя  по   бедрам   и   подпрыгивая
  по-воробьиному". Наконец, в конфуцианском памятнике "Цзочжуань" Хаос
  фигурирует под видом "недостойного сына" одного из мифических царей.
  Этот юноша вместе с другими монстрами был изгнан культурными героями
  конфуцианской традиции Яо и Шунем за край цивилизованного света.
      В   древних   даосских   памятниках   встречается   еще    одно
  обозначение первозданного хаоса -- хуан ху  --  и  ряд  сходных  по
  звучанию терминов, являющихся, по-видимому,  различными  вариантами
  фонетической транскрипции одного и того же слова.
      Мы  можем  лишь  догадываться  об  архаических  истоках  мотива
  хаоса в Китае. Письменные сведения о нем возникли уже в  ту  эпоху,
  когда наследие локальных племенных традиций неузнаваемо  изменилось
  в  идеологии  и  фантасмагориях  имперской  цивилизации.  Вне  этих
  традиций живет и  Чжуан-цзы.  Притча  о  гибели  Хаоса  превосходно
  характеризует двойственное отношение даосского писателя к преданиям
  старины: он смеется над слепотой рода людского, не  ведающего,  что
  творит, он грустит о  райском  бытии  Хаоса,  но  принимает  смерть
  архаических богов как свершившееся и необратимое событие. Он  хотел
  бы, да не может верить в древних  богов.  Мифологема  Хаоса  служит
  Чжуан-цзы, как и другим даосским  авторам,  лишь  отправной  точкой
  размышления и одновременно -- прообразом самого предела рефлексивной
  мысли.
      Мотив  хаоса,  или  хаотического  всеединства  мира,  лежит   в
  основе  космогонической  философемы  даосизма.  В  25-м   изречении
  "Даодэцзина" онтологическая реальность уподобляется "вещи, в  хаосе
  завершающейся, прежде Неба  и  Земли  рожденной".  По  поводу  идеи
  "завершения" бытия обратимся к 42-му изречению, которое гласит: "Дао
  рождает единое, единое рождает два, два рождает три, и три  рождает
  все сущее". Судьба загадочной сентенции  Лао-цзы,  обросшей  самыми
  разными комментариями, могла  бы  послужить  отличили  иллюстрацией
  герменевтической неисчерпаемости символа.  Наиболее  распространены
  толкования космогонические. В этой плоскости фраза из  "Даодэцзина"
  сопоставима с изречением в  "Ицзине":  "В  переменах  есть  великий
  предел.  "Им  рождены  два  начала,  два  начала   рождают   четыре
  первообраза, четыре первообраза рождают восемь триграмм". В трактате
  "Хуай Нань-цзы" (II в. до н. э.) в аналогичной трехступенчатой схеме
  космоге-н.еза речь идет о "пустой зале", "времени и пространстве" и
  мировом дыхании (ци).
      Каждая из упомянутых схем на свой лад  сообщает  о  космогенезе
  как удвоении единого и гармонии полярных начал как условиях  всякой
  жизни. Третий член -- это космический ребенок, родившийся  от  отца
  Неба и матери Земли (сил ян и инь). Триада не отличается от Единого.
  Единое не отлично от триады. Ветер Пустоты собирает воедино  музыку
  Человека, Земли и Неба. Нет сомнения, что в древнем Китае хаос более
  или менее отчетливо ассоциировался с  пустотой,  опосредующей  силы
  космической триады. Как предполагает Н. Жирардо, философема пустоты
  была подсказана представлением о пустоте внутри космического  яйца,
  опосредовавшей полярные начала*. Несомненно  также,  что  Хаос  для
  древних даосов -- прообраз мира как целого. В одном ряду с  мотивом
  хаоса в даосской литературе стоит метафора  необработанного  дерева
  (пу). Речь идет о первозданной целостности мира до творения, которое
  ассоциируется   с   обработкой   цельной   "глыбы   бытия"   руками
  человеческими, подобно тому как правители Южного и Северного океанов
  умертвили владыку Центра, пробуравив в нем дырки.  "Хуай  Нань-цзы"
  резюмирует: "Пустота пещеры тождественна  Небу  и  Земле,  хаос  --
  необработанное дерево. Несотворенное, а вещь завершенная  --  такое
  зовется Великим Единым".
      Единство хаоса,  разумеется,  не  имеет  ничего  общего  с  той
  всепоглощающей темнотой, в которой "все кошки  серы".  Как  мы  уже
  знаем, возврат к Великой  Пустоте  означает  у  Чжуан-цзы  открытие
  самоценности мифа и не-желание отвлекаться от всех голосов Земли во
  всем их бесконечном разнообразии нюансов -- от всех  этих  вздохов,
  шепотов, криков, стонов, завываний и т. д. Хаос в даосской философии
  -- это действительно целый мир во всем его  многообразии  и,  более
  того,  мир  свободный  от  наложенного  на  него   унифицированного
  логического порядка; мир, в котором  каждая  вещь  "поет  по  своей
  воле". Хаос -- это не только исток, но и природа всех вещей. В  нем
  сходятся все начала и концы.
      И Лао-цзы, и  Чжуан-цзы  видели  в  триаде  форму  "завершения"
  хаоса. Принцип существования мира и сама полнота "великой  пустоты"
  держатся  двойным  отрицанием:   первичного   недифференцированного
  единства  и  мира  первоначал  или  первообразов.  Следующий   этап
  отрицания -- отрицание мира множественного --  возвращает  вновь  к
  неразличению  пустоты.  Было  бы  нетрудно  показать,  что  триадой
  исчерпываются возможные онтологические состояния мира и что  триада
  определяет образ мира  и  саму  структуру  мировосприятия  во  всех
  древних традициях.
      В   древнедаосских   текстах,   лаконично-афористических,    мы
  находим лишь краткие указания на трехступенчатый круговорот  бытия.
  Одно из них встречается в  25-м  изречении  "Даодэцзина",  где  дао
  названо "великим". Лао-цзы оговаривает произвольный характер  этого
  имени, но оно выбрано, надо думать, не  без  причины.  "Великое"  в
  данном случае следует понимать, вероятно, как наибольшее  в  данном
  классе объектов, т. е. дао "больше" всякой вещи. В этом смысле, как
  говорили даосы, дао "квадратнее_ квадрата" и "круглее круга". Будучи
  "великим", говорит далее Лао-цзы, дао "растекается", "уходит вовне"
  (ши). Иными словами "величие"  есть  свойство  превосходить  всякое
  бытие, воплощать в самоотрицании неисчерпаемое творческое изобилие.
  Растекаясь, дао "уходит далеко" (юань), или, как поясняют китайские
  комментаторы, "достигает предела". Уходя далеко, дао "возвращается"
  (фань). В итоге  действие  дао  очерчивает  "великий  круг  бытия",
  объемлющий  три  онтологических  режима:   единое,   дуальность   и
  множественность. В  трактате  "Хуай  Нань-цзы"  три  онтологических
  состояния мира  и  три  ступени  круговорота  бытия  описываются  в
  заимствованных у Чжуан-цзы понятиях "начало", "не  начавшееся  быть
  началом"  и  "не  начавшееся  быть  не  начавшимся  быть  началом".
  Впоследствии трехчастная формула райской полноты мира,  всеобъятной
  гармонии нерукотворного хаоса утвердилась  в  самых  разных  сферах
  китайской культуры, от алхимии до паркового искусства.
      Так   хаос   оказывается   одновременно   принципом    всеобщей
  трансформации и символом совершенной  полноты  бытия.  Рассказанная
  Чжуан-цзы притча о смерти Хаоса отмечена печатью  не  трагизма,  а,
  скорее, скрытой иронии; ведь Хаос, чтобы быть самим  собой,  должен
  умереть. Искусство Хаоса, о  котором  упоминает  даосский  философ,
  возвращает   к   несотворенной   целостности   бытия   через    его
  конкретизацию.  Это  искусство,  заметим,  отнюдь  не  противостоит
  человеческому началу мироздания. Даже будучи Хаосом, можно,  совсем
  как человек, веселиться с друзьями!
      Дао  --  универсальный  порядок  творческих  перемен  Хаоса.  В
  метафизике Лао-цзы оно обнимает и  опосредует  два  аспекта  бытия:
  явленное и неявленное, "присутствующее" (ю) и "отсутствующее"  (у).
  Оно  воплощает  закон  развертывания  и  свертывания,  эволюции   и
  инволюции бытия, единовременного движения от
      небесного  и  единого  к  человеческому  и   множественному   и
  наоборот. Уже в первом изречении "Даодэцзина" дается совет созерцать
  вещи сразу в двух планах: в их явленности и в их сокровенности. Хотя
  то, что было названо "присутствующим" и "отсутствующим", в западных
  языках обычно передают понятиями "бытия" и "небытия", даосизму чужд
  подобный онтологический  дуализм.  Китайские  "ю"  и  "у"  являются
  таковыми лишь по отношению друг к другу, они условны,  преходящи  и
  могут меняться местами. Они вписаны в  сверхсистему  универсального
  Различия как различия подобного.
      Книга Чжуан-цзы предполагает знакомство  с  космогонией  триады
  и "великого круга бытия". Однако сам Чжуан-цзы  не  удовлетворяется
  космологической рационализацией древней мифологемы. Его  интересует
  принцип (именно: Путь )мирового круговорота  как  таковой.  Древние
  даосы обозначали этот принцип уже известным нам термином "фань"  --
  возвращение,  но  также  отрицание  и  перевертывание,  "переход  в
  противоположность", продолжение того же в другом. Функция сохранения
  оказывается в дао неразрывно переплетенной с  функцией  творческого
  самопреодоления. "Возвращение есть  действие  дао",  --  сказано  у
  Лао-цзы.  В  свою  очередь,  Чжуан-цзы  говорит  о  "возвращении  к
  подлинному",    "возвращении    к    единому",    "возвращении    к
  всепроницающему", "возвращении к равенству с Небом", "возвращении к
  своей природе" и т. д. Этот очередной пример даосской "глоссолалии"
  липший раз напоминает о текучем,  ситуативном  и  предположительном
  характере даосского лексикона, где все слова сознаются исторгнутыми
  из неизреченного единого и к нему отсылающими.
      Итак,  возврат  к  цельности  "необработанного   дерева"   есть
  универсальный принцип мирового движения в даосизме. Посредством него
  осуществляется  "великая  циркуляция"  (да  тун)  или  "сокровенный
  круговорот" (мин юнь) всего  сущего,  где  каждое  изменение  носит
  характер восполнения; оно "отсылает"  к  единому,  если  бы  только
  единое могло быть противопоставлено не-единому.
      Здесь вырисовывается еще  одно,  верховное  значение  "небытия"
  как бездонного резервуара пустоты, предельной в своей бесконечности
  потенциальности, где потенциальное уже неотличимо  от  актуального.
  При свете даосского "сияния правды" вещь возвращается к аутентичному
  существованию, или, как говорил Чжуан-цзы, "обретает  себя"  в  тот
  момент, когда она "перестает быть", переходит  в  "другое".  Всякая
  перемена   удостоверяет   мета-логическое   постоянство   дао,    а
  существование  каждой  вещи  обосновывается  верховным   "небытием"
  пустоты -- истоком и судьбой всего сущего. Лао-цзы  уподобляет  его
  пустоте сосуда или материнской утробы, в которую как  бы  погружены
  все вещи и которая, как материнское лоно,  служит  вечными  вратами
  жизни и смерти.  В  свою  очередь,  Чжуан-цзы  говорит  о  Небесной
  сокровищнице: "Черпай из нее -- и она не оскудеет, добавляй в нее --
  и она не переполнится, и неведомо, откуда она".
      Так, согласно древним даосам, все должно  быть  постигнуто  под
  углом обоюдного включения и исключения свойств: вещи "вмещают  друг
  друга". Самобытность каждой вещи должна быть  постигнута  через  ее
  всеобщность.   Все   укореняется   в   противоположном.   Вещи    в
  действительности не отрицают, а дополняют друг  друга.  Превращение
  одной пылинки равнозначно трансформации всего мира. И "мир в целом"
  воспринимается даосами, как мы уже знаем, в динамическом плане.  Он
  есть  поток  взаимного,  но  в  то  же  время  самостоятельного   и
  неограниченного превращения. Это мир  безусловных  и  нерасторжимых
  связей, "великий ком превращений",  узел  всех  нитей,  предстающий
  "распластанной сетью вещей", в которой не найти начала,  или,  если
  воспользоваться другой излюбленной метафорой Чжуан-цзы, "плавильным
  котлом", в котором непрестанно и вечно переплавляются вещи.
      Мы можем назвать  дао  принципом  диахронного  --  одновременно
  поступательного и  возвратного  --  движения.  Недаром  в  даосской
  традиции популярна  символика  спирали,  этого  архаического  знака
  лабиринта. (Спираль или пружина -- одно из значений термина  "цзи",
  который обозначает у Чжуан-цзы импульс  жизненного  и  космического
  процесса, как, например, в словосочетаниях  "духовная  пружина"  --
  шэнь цзи, "небесная пружина" -- тянь  цзи.  Если  говорить  точнее,
  действие дао может быть представлено в виде такого универсального в
  человеческой культуре символа, как двойная спираль.  Центр  спирали
  соответствует оси дао, в которой сходятся разнонаправленные движения
  мирового круга.
      Ничто не мешает распространить принцип  самоотрицания  на  само
  дао. Так и поступает Чжуан-цзы, отказывающийся от каких  бы  то  ни
  было ограничительных определений реальности. Он  не  говорит  ни  о
  фазах мирового круговорота, ни  о  "появлении"  или  "исчезновении"
  вещей. Он скажет о реальности дао иначе: "Входит, а  не  скрывается
  внутри. Выходит, а не выказывает себя снаружи. Неколебимо  стоит  в
  центре..." Подчеркивая,  что  в  потоке  превращений  нет  разрыва,
  который наш разум мог бы принять в качестве точки отсчета, Чжуан-цзы
  не утверждает даже того, что в мире  "все  течет".  Свою  без-умную
  правду не-единства мирового  потока  философ  поверяет  в  красивой
  аллегории:

      Если спрятать лодку в реке, а холм в озере, то  покажется,  что
  они надежно укрыты. Но в полночь силач унесет их на спине, а невежде
  будет невдомек. С каким бы тщанием ни прятать большие и малые вещи,
  они все равно исчезнут. Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной,
  им некуда будет пропасть. Таков великий порядок сохранения вещи (с.
  163).

      Как  ни  безыскусна   мудрость   Чжуан-цзы,   она   далека   от
  пресловутого "здравого смысла". Даосский философ требует преодолеть
  привычный  образ  счислимого  потока  с  его  единством   формы   и
  содержания.    Он    предлагает    вообразить    материализованным,
  овеществленным чистое, несчислимое движение. Речь идет не просто  о
  постоянстве изменений, а об уже недоступной рассудочному  пониманию
  истине: чем более изменчив "ком превращений", тем более он постоянен
  и неподатлив. Полезно привести суждение китайского комментатора  Ли
  Юаньчжо, который пишет по поводу этого пассажа: "Тому, кто прячет в
  реке или озере, все кажется неизменным. Не знает он, что нет ничего
  устойчивого, и вот неожиданно теряет. Тому, кто судит  по  полночи,
  все кажется преходящим. Не знает он, что ничто не сдвигается ни  на
  волосок".
      Дао   предстает   структурой,   а   именно    самотождественным
  различием пустотной протяженности. Теперь мы можем конкретизировать
  некоторые постулаты даосской космогонии, в частности тему  рождения
  мира  вещей  из  первозданного  хаоса.  Вообще   порождение   (шэн)
  объявляется главной функцией реальности -- будь то дао, Небо или же
  Небо и Земля -- не только  в  даосизме,  но  и  во  всей  китайской
  традиции. Понятие рождения в широком  смысле  выступает,  очевидно,
  обозначением процесса самовоспроизведения, редупликации, удвоения и
  размножения. Однако в таком виде  оно  допускает  весьма  различные
  истолкования.  Сам  Чжуан-цзы  не  принимает  идеи   метафизической
  первопричины вместе с сопутствующей ей фигурой  Творца,  создающего
  мир из ничего  (и  в  этом  качестве  воплощающего  мужской  аспект
  реальности). Даосский философ  не  видит  начала  в  мировой  "сети
  вещей", для  него  вещи  живут  "без  корня".  Отвергая  оптическую
  реальность как сущность или основу всего сущего, Чжуан-цзы отвергает
  и  идею  прямой  связи  причины  и  следствия,   столь   важную   в
  механистическом миросозерцании Запада.
      Преодоление каузальной теории  творения  включает  в  себя  два
  аспекта. С одной стороны, необходимо мыслить причину и следствие как
  одно нераздельное  целое,  но  такое  целое,  которое  строится  по
  принципу  дополнительности.  Причина  --  действие,  следствие   --
  противодействие, реакция на причину. Таковы понятия "воздействия" и
  "отклика" (гань-инь), которыми  традиционно  оперировала  китайская
  мысль.  В  рамках   такого   рода   отношений   все   является   по
  противоположности. Семя становится тем,  что  оно  есть,  благодаря
  плоду.  Аналогичным  образом  тело  и  тень,  звук  и  эхо  взаимно
  определяют друг друга, день находит свое завершение в ночи, жизнь --
  в смерти и т. д. С другой стороны, тот же принцип  дополнительности
  требует признать самодовлеющий  характер  каждого  бытия.  Дао  как
  пустота не может ни породить (сотворить), ни уничтожить  вещи.  Все
  вещи, говорит Чжуан-цзы, "живут сами по себе".  День  всегда  имеет
  перед собой ночь, жизнь -- смерть. Одно не влечет за собой другого,
  не устраняет и не порождает его. Или, цитируя Чжуан-цзы, "жизнь  не
  оживляет мертвoe, cмepть не умерщвляет живое".
      Мы вновь убеждаемся, что даосский писатель  наследует  присущую
  мифологическому  сознанию  тенденцию  к  "сжатию   данных   опыта",
  субстантивизации качества, превращению  каждого  элемента  бытия  в
  самодостаточную величину. Архаическое наследие дает о себе знать  и
  в неразличении им начала и продолжения, генезиса  и  существования.
  Отсюда вытекает апология  жизни  в  традиционной  китайской  мысли,
  которая смешивает в понятии "шэн" жизнь как состояние и  жизнь  как
  рождение  или  творение.   Подлинная   жизнь   оказывается   чем-то
  превосходящим статическую данность "жизни" как логической сущности,
  неким апофеозом, избытком животворящей силы жизни. И не случайно  в
  "Ицзине"  реальность  космического  потока   перемен   определяется
  посредством удвоения понятия жизни, получая значение  "животворения
  живого" (шэн-шэн). Между тем такая жизнь не может не включать в себя
  свое отрицани