му   языку,   в   котором
  знаменовательная способность слова исчерпывает себя;  нужно  уметь,
  ничего  не  принимая  всерьез,   каждое   мгновение   своей   жизни
  становиться, говоря словами Чжуан-цзы, "таким, каким еще не бывал".
  Нужно уметь, одним  словом,  открывать  себя  неограниченному  полю
  опыта, отказываясь ограничивать себя, отказываясь  даже  от  отказа
  ограничивать себя. Усилие понимания  Чжуан-цзы  равнозначно  полной
  свободе от усилий.
      Откуда все же это стремление Чжуан-цзы  переставить  местами  и
  даже попросту смешать понятное и непонятное, эта неопределенность в
  главном вопросе мышления -- вопросе о природе реальности? Не оттого
  ли, что различные виды суждений и опыта равно подчинены у Чжуан-цзы
  некоей "высшей реальности,  раскрывающей  себя  как  неопределенное
  единство  всего  сущего?  Такое  единство  превосходит  различие  и
  тождество и потому не может быть ни названо, ни описано. Оно скорее
  подсказывается тем или иным способом -- парадоксальными суждениями,
  контрастным  сополаганием  высказываний  или,   если   говорить   о
  максимально широком контексте,  группой  смутно-подобных  символов.
  Нанизывая  свои  притчи  и  сбивчивые  монологи,  Чжуан-цзы  словно
  разыгрывает вариации одной и той же неведомой сюиты.  Общей  чертой
  его стиля является своего  рода  метафорический  базис  организации
  суждений по принципу "единство через контраст". Читая Чжуан-цзы, мы
  бродим в лесу  емких  образов  и  смелых  метафор  --  этих  знаков
  неизъяснимого и вездесущего присутствия высшей реальности.  Таковы,
  к примеру, метафоры Огромного кома, Материнского чрева. Оси  круга,
  Плавильного котла,  Огня,  Водной  глади,  Сети,  Океана  и  др.  О
  состоянии мудреца, прозревшего истину, сообщает другой ряд метафор:
  Забытье, Утренняя ясность, Остывший пепел, Сохлое дерево. Каждый из
  этих образов вполне самостоятелен. И каждый из них что-то  сообщает
  о той реальности, которой  они  принадлежат  совместно,  как  нити,
  сплетающиеся в необозримый узор. Реальности неизреченной, ибо истина
  здесь присутствует в тот момент, когда она не видна.
      Узор    символов,    рассеянных    вокруг     нефиксированного,
  неявленного центра, мог бы послужить удобной моделью для того метода
  интегрального изучения культуры, к  которому  располагает  даосская
  традиция. Этой модели  соответствует  главный  принцип  организации
  мышления не только в даосизме, но  и  в  магистральной  линии  всей
  китайской мысли -- линии "Срединного", или "Царственного", пути  --
  всеобъемлющего, безусловно позитивного, побеждающего всякий  раскол
  и   отъединенность,   но   и   не   подчиняющего    бытие    одному
  привилегированному началу.  Ничто  не  мешает  распространить  нашу
  модель и на область  сопоставлений  китайской  традиции  с  другими
  культурами. Во всех  случаях  нашей  целью  должен  быть  не  поиск
  аналогий, не отождествление тех или иных феноменов духовной  жизни,
  а воспроизведение всеобъятной системы мышления, отдельные  элементы
  которой, сохраняя свою самобытность, взаимно проясняют друг  друга.
  Поэтому нам нет необходимости ни принимать каждое слово Чжуан-цзы на
  веру, ни  смотреть  на  его  творчество  как  на  давно  изжитый  и
  представляющий только антикварный интерес этап мысли. Нужно понять,
  что речь идет о такой истине, перед которой не только  комментаторы
  даосского мудреца, но и сам он и каждый из нас находятся  в  равном
  положении. Придя к нам из неведомой дали времен, наследие Чжуан-цзы
  служит открытию неведомого в нас.
      Разумеется,  намечаемый  здесь   подход   к   Чжуан-цзы   нужно
  отличать от встречающихся в литературе попыток истолковать  даосизм
  в таких расплывчатых категориях, как  "жизненная  позиция",  "склад
  ума", "умонастроение" и т. п., -- попыток, рожденных,  в  сущности,
  стремлением избежать уже известных нам трудностей анализа творчества
  даосского философа. Еще чаще европейские, да и современные китайские
  авторы,  прошедшие  школу  западной  философии,  стараются  целиком
  перевести взгляды Чжуан-цзы в  ее  термины.  Нередко  они  пытаются
  воссоздать философский синтез даосизма,  и  движут  ими  не  только
  школьные привычки. Требование  "знать"  заключено  в  самом  сердце
  европейской мысли -- именно  оно  соединяет  столь  несоединимые  в
  остальном Афины и Иерусалим. Логическая всеобщность законов  разума
  всегда считалась на Западе прообразом подлинного бытия, и редко кто
  из творцов  ее  классической  философской  традиции  допускал,  что
  мыслитель   может   пренебречь   концептуальным   совершенством   и
  воспринимать реальность чисто ситуативно, без "почему" и "зачем" --
  как поэт, который,  говоря  об  уникальном,  вскрывает  безусловное
  единство вещей.
      Даже беглого знакомства  с  западной  литературой  о  Чжуан-цзы
  достаточно для того, чтобы  увидеть  ее  предвзятость  в  отношении
  даосского философа. Мы найдем в ней немало рассуждений о "Едином" и
  "Абсолюте", но не встретим достойной оценки того факта, что в основe
  даосского миросозерцания лежит все-таки категория "превращения". (Да
  и что такое, в самом деле, "философия превращения  всего  во  все"?
  Что-то вроде Oвидиевых "Метаморфоз" -- чтение странное и  наивное.)
  Западные  авторы  охотно  говорят  о  понятии  "истинно-сущего"   в
  даосизме, но не желают замечать, что реальность  в  даосской  мысли
  понимается  именно  как  предел  всякой  сущности,  в  том   числе,
  разумеется,  и  "истинно-сущего".  Западные  исследователи  в  духе
  требований классической эстетики упорно разыскивают аллегорический,
  сугубо инструментальный смысл образов Чжуан-цзы,  отворачиваясь  от
  того очевидного обстоятельства, что эти образы довлеют себе  и,  по
  признанию самих даосов, заслуживают лишь прозвища нелепицы.
      Должны  ли  мы  подозревать  даосов  в  лукавстве,  когда   они
  заявляют, что их правда проще всяких слов о ней  и  всякая  попытка
  "вывести" истину тщетна и даже чревата  духовной  смертью?  И  если
  даосские мудрецы действительно хотели сказать то, что находят в  их
  книгах  рационально  мыслящие  систематизаторы,   то   почему   они
  выражались так "иносказательно"?  Думается,  единственно  серьезный
  подход к наследию Чжуан-цзы состоит  в  том,  чтобы  принимать  его
  таким, каково оно есть,  и  стремиться  искать  истину,  о  которой
  говорит Чжуан-цзы, в обыденном,  для  каждого  открытом  и  каждому
  внятном -- или невнятном -- смысле его речей.
      Если говорить шире,  измерение  даосской  традиции  европейским
  аршином кажется не слишком плодотворным  занятием,  даром  что  оно
  обещает удобный и короткий (даже заранее известный) путь к мудрости
  даосов. Собственно, в самом инструментарии подобного  изучения  нет
  ничего предосудительного. Но наша задача должна состоять, очевидно,
  не в том, чтобы удостовериться в наличии или отсутствии у Чжуан-цзы
  тех или иных видов знания, различаемых в современном мире, а в том,
  чтобы осознать сами условия его философствования.  Легко  показать,
  что эти условия специфичны в  каждой  культурной  традиции,  что  в
  истории человечества в противоположность тому,  что  до  последнего
  времени думала о  себе  европейская  философия,  не  существует  ни
  универсальной  точки  отсчета  мысли,  ни  универсальных  принципов
  философии.  Неудобно  даже  напоминать  о  том,  что   европейские,
  китайские или индийские понятия никогда не являются эквивалентами и
  не  имеют  общей  системы,   координат.   Между   тем   нет   более
  распространенной и более  незаметной  ошибки,  чем  отвернуться  от
  неизвестного, назвав его известным словом. Слишком часто за  маской
  "объективности"  европейцев,  изучавших   чужие   традиции   мысли,
  скрывалось нежелание видеть в этих  традициях  равного  партнера  в
  философском  диалоге,  отношение  к  ним  как  пассивному  "объекту
  исследования", годному только на то, чтобы лишний раз подтвердить их
  собственные представления, или, наконец, сугубо музейное  любование
  ими. Слишком долго Запад был занят "демистификацией" чужих культур.
  Никогда не будет поздно посмотреть,  не  сможет  ли  изучение  этих
  культур послужить демистификации самого Запада.
      Очевидно,  что  изучение  философских  традиций  чужих  культур
  должно охватывать весь их  антропологический  контекст.  Во  многих
  отношениях  ему  суждено   быть   одновременно   противоположностью
  философии в узком (традиционном) смысле слова и дополнением к  ней,
  ибо ее предмет есть как раз то; что прежде  оставалось  за  рамками
  философской рефлексии. Вместо рассмотрения внутренних законов мысли
  антропологически  мыслящий  философ  обращается  к   предшествующей
  пониманию реальности, его призвание --  вслушиваться  в  беззвучные
  шаги идей. Вместо того чтобы  конструировать  "систему  философии",
  претендующую на универсальность, но никогда не  оправдывающую  этой
  претензии, он изучает соотношения мысли и немыслимого,  присутствие
  предыстории мысли в ее истории -- формы, которые свидетельствуют  о
  единстве человека более  широком  и  безусловном,  чем  отвлеченные
  представления об общности человеческого мышления и природы.
      Наследие Чжуан-цзы  дает  богатейшую  пищу  для  размышления  о
  значимости такого рода антропологической перспективы  в  философии.
  Всеми признано, что оно удовлетворяет самой взыскательной рефлексии,
  что Чжуа-цзы,  приемлющий  только  абсолютные  мерки  и  наделенный
  блестящим диалектическим даром, быть может, наиболее  "философичен"
  из всех древнекитайских мыслителей.  И  все  же  мир  Чжуан-цзы  не
  вмещается  в   привычные   рамки   философии.   По   крайней   мере
  предполагается, что философ должен говорить серьезно. Как же назвать
  тогда этого сочинителя "вздорных речей", этого рассказчика  досужих
  побасенок, не желающего быть ни серьезным, ни правдоподобным? Но как
  ни несерьезен Чжуан-цзы,  он  выдвигает  претензии,  немыслимые  по
  меркам европейских философов. Ибо кто из них рискнул утверждать, что
  их занятие может принести блаженство и силу,  возвышающие  человека
  даже над бессмертными небожителями?  Мудрецу  Чжуан-цзы  не  грозит
  участь, вполне  возможная  среди  европейских  философов,  --  быть
  титаном в мысли и пигмеем в жизни.
      Чжуан-цзы нарочито отвергает всякое  умствование.  Он  советует
  "праздно гулять среди беспредельной шири". Звучит, как у  Розанова:
  "ковырять в носу и смотреть вдаль". Именно так: "волочить свой хвост
  по грязи" и "воспарять за облака", быть другом Земли и Неба, быть в
  себе вне себя. Эти крайности уживаются в Чжуан-цзы органически,  не
  стесняя, а, наоборот, высвобождая друг друга. И все речи  даосского
  философа -- призыв к людям высвободить себя для жизни. Мир Чжуан-цзы
  живет, в нем нет места закоснелости и мертвечине, в нем  непрерывно
  что-то случается. В нем все вещи пребывают на свободе, подобно тому
  как привольно парят в небесах птицы и резвятся в воде  рыбы,  столь
  часто привлекающие взор даосского .писателя. И, словно отпущенная на
  волю  птица,  свободно  парит   речь   Чжуан-цзы,   прихотливая   и
  безыскусная.
      В  известном  смысле   Чжуан-цзы   --   самый   антифилософский
  философ.  Он  не  просто  отвергает  философию,   замыкающуюся   на
  созерцании мысли.  Он  отрицает  некоторые  приемы  самообоснования
  мысли, фундаментальные для философской традиции Запада. Дело  не  в
  недоверии Чжуан-цзы к разуму, а в его нежелании  отворачиваться  от
  полноты  человеческого  существования.  Отсюда  внимание  даоса   к
  бессознательному, сну, трансу и другим  "необычным"  формам  опыта,
  которых избегает благоразумная академическая философия.
      Так философ ли Чжуан-цзы?  Возможно,  это  как  раз  тот  самый
  случай, когда  любой  ответ  лишь  испортит  вопрос.  Речь  идет  о
  переоценке самого понятия философии.  Если  современная  этнография
  сумела найти понятие культуры, охватывающее даже тех,  кого  прежде
  называли "дикарями", то философия, поставленная в антропологическую
  перспективу, ищет общую основу всех  форм  самосвидетельств  мысли,
  даже таких, которые далеки от сферы традиционной философии.  Точнее
  сказать, поиск предыстории мысли неизбежно  ведет  к  антропологии,
  ищущей природные истоки культуры. Тот факт, что в наши дни этнология
  стала едва ли не главным полем битвы философских школ,  лишний  раз
  показывает, в каком направлении  движется  размышление  человека  о
  самом себе.
      Готовность преодолеть старые представления в данном  случае  не
  означает  интеллектуального  произвола.   Никакого   догматического
  психологизма Einfuhlung'a, "вживания" в чужой опыт. Никаких попыток
  использовать чужую культуру в качестве полемической  подмены  своей
  собственной.   Преодолеваются   именно    анархическое    своеволие
  индивидуальных мнений, ложные  дихотомии,  рожденные  автономностью
  рассудка,  дуализм  без  полутеней,  устанавливаемый   традиционным
  культурным самосознанием: либо "варвары", или "чужие", либо  "такие
  же, как мы".
      Выше мы  обмолвились,  что  избранный  нами  путь  исследования
  требует от нас вечно искать  другое.  Речь  идет  не  о  логической
  антитезе: не о минусе, который является лишь зеркальным  отражением
  плюса, не о "нет", которое является лишь вывернутым наизнанку "да".
  Речь идет о постижении предела всех форм, об умении постичь "другое"
  как универсальную среду  посредования  и  преобразования  вещей;  о
  способности увидеть в другом продолжение того же, подобно тому  как
  пробудившийся от сна Чжуан-цзы ощущает себя спящим.
      Китайская  мысль  способна   стимулировать   поиск   указанного
  интегрального единства, ибо в ней мы находим блестящее развитие идеи
  универсального   Различия;   Единства,   разрешающего   бесконечное
  множество различий. Эта  мысль  не  знает  оппозиций  идеального  и
  материального,   духовного   и   телесного,   разума   и   чувства,
  эмпирического и рационального, субъективного и объективного -- всех
  этих  оппозиций,  которые  в  конце  концов  сводят  реальность   к
  "принципам". Китайской традиции чужд академический  интерес  "знать
  все больше о все меньшем". Быстро была изжита в ней и  тенденция  к
  образованию замкнутых систем мысли, которая  была  побеждена  идеей
  "единого назначения всех дорог в мире". И впервые это  интегральное
  миросозерцание   с   позиций   "всепроницающего   единства"    было
  провозглашено  именно  Чжуан-цзы.   Последняя   глава   его   книги
  открывается словами:

      Много нынче знатоков искусства  упорядочивать  мир.  Каждый  из
  них считает, что к содеянному им ничего нельзя прибавить. Но в  чем
  же состоит то, что древние называли  искусством  дао?  Отвечу:  нет
  ничего, где бы его не было. Спрашивают: Откуда выходит  духовность,
  откуда  является  просветленность?  Мудрецы  из   чего-то   черпают
  мудрость, правители благодаря чему-то обретают власть -- и все  это
  происходит из Единого.

      Итак, в начала всего -- Единое.  Всякое  философствование,  все
  слова, образы и пути сообщают об одном и том же и к одному и тому же
  взывают. Но это единое, которое есть не-единое. Тут кроется причина
  той многозначности терминологии, которая является  одной  из  самых
  приметных и .смущающих европейских  исследователей  черт  китайской
  культуры. Мы  обнаруживаем,  что  в  Китае  понятие  мудрости,  или
  "искусства дао", в равной мере относилось к управлению государством
  и религиозной аскезе, к этике и искусству, к науке и технике. Точнее
  сказать, "искусство дао",  согласно  китайской  традиции,  лежит  в
  основе, делает возможным все виды знания и практики. Это и есть то,
  "благодаря  чему"  все  существует,  и  вместе  с  тем  нечто,  не
  отделенное от ограниченных форм. Владеть искусством дао означало  в
  Китае быть одновременно Правителем и Магом, Философом и Подвижником,
  Художником и Мастером, будучи Никем.
      "На прочные  доспехи  непременно  найдется  острое  оружие"  --
  гласит даосская максима. Стремление систем мысли к совершенствованию
  есть  стремление  к  их  собственной  гибели,  к  самопреодолегаию.
  Идеальная система немедленно рухнет, как пирамида, поставленная  на
  свою вершину. "Великое единое" в даосской мысли  --  это  то,  куда
  рушатся все мыслительные конструкции, когда они изживают себя.  Это
  конец всякой самоизоляции и мир всепроницающего Другого.
      Чжуан-цзы любит высмеивать догматических  философов,  свободных
  только опровергать других, а  внутренне  порабощенных  собственными
  предвзятыми идеями. Создателям систем, пребывающим в  иллюзии,  что
  они свободны для истины, противостоят наследники  традиции.  Внешне
  стесненные  рамками  последней,  они  в  действительности  свободны
  преодолевать их изнутри, предпочитая даруемую опытом соотнесенности
  с Другим глубину сообщения об истине  поверхностной  оригинальности
  самоизолирующегося субъекта.
      Возможно,   в   судьбе   наследия   Чжуан-цзы   --    "частного
  мыслителя",  ставшего  символом  всей  китайской  цивилизации,   --
  отобразился этот принцип Традиции, принцип безусловного единства без
  унификации. Нечто подобное  мы  можем  наблюдать  и  во  внутренней
  организации мысли Чжуан-цзы,  основные  категории  которой  связаны
  между собой более непосредственно и неоспоримо, чем это может  быть
  сделано средствами логико-грамматической экзегезы.  Именно  в  этом
  пункте старые китайские комментаторы, довольствующиеся составлением
  глоссов, упускают из виду  действительную  глубину  мысли  древнего
  даоса. Соответствия, выведенные из текстуальных сличений, предстают
  в  данном  случае  вторичными   и   несущественными   перед   лицом
  всеобъемлющей,  неописуемой  и  необоснуемой  логически  спаянности
  категорий. Речи Чжуан-цзы, по выражению его древнего  последователя
  Жуань Цзи, замечательны тем, что ведут "к постижению  высшей  идеи"
  (конфуцианство же Жуань Цзи называл "учением о  частностях").  Или,
  как  с  чисто  китайской  простотой,  часто  кажущейся   европейцам
  непозволительной наивностью, выразился другой китайский толкователь
  Чжуан-цзы, Сяо Тяньши, "внутренняя, внешняя и смешанная части [книги
  "Чжуан-цзы". -- В. М.] в действительности выражают только дао. Поняв
  это, можно говорить об учении Чжуан-цзы".
      История  восприятия  наследия  Чжуан-цзы  в  современном   мире
  составила бы увлекательный и, без сомнения, поучительный сюжет.  Но
  она достойна быть предметом специального  исследования.  Достаточно
  сказать,  что  творчество  древнего   даосского   писателя   всегда
  сравнивали и сравнивают с самыми разными, порой очень далекими друг
  от друга мыслителями Запада -- и древними, и в особенности  новыми.
  Одни исследователи разыскивают мифологическую и шаманистскую основу
  учения  даосов,  другие  находят  в  нем  поразительные   параллели
  принципам современной науки или  эстетическим  нормам  современного
  искусства*3.
      Каждое такое сопоставление может быть  оспорено.  Что  является
  бесспорным, так это необходимость  и  даже  непроизвольность  самих
  опытов такого сопоставления. Они заданы условиями современной эпохи
  с ее интенсивным взаимодействием культурных традиций и, более того,
  общими закономерностями развития культур. Только  встреча  с  миром
  формирует личность. Только сталкиваясь  с  другой  культурой,  люди
  понимают, что они обладают культурой.  Но  диалог  культур  требует
  отказа от замкнутости  умозрительной  мысли.  Он  требует,  как  ни
  странно, отказа  от  постулирования  условий  познания  и  диалога.
  Условие подлинного диалога -- отсутствие условий.
      Подчеркнем, что  осмысления  требует  не  только  та  ил