е, свою антитезу. И  действительно,  даосская  формула
  гласит: "Животворящее жизнь -- не жизнь".
      Жизнь, слитая с порождением, осуществляет себя  в  само-отдаче,
  само-преодолении. Даосское понимание  жизни  наследует  архаической
  символике дара как высшей жизненной ценности  (в  сущности,  только
  жизнь и может быть даром). Было бы ошибкой думать, что речь идет  о
  передаче чего-то от имущего к неимущему. В соответствии с принципом
  целостности через  афронт  дарующий  есть  символ  (именно:  тайный
  опознавательный знак) жизни  того,  кто  принимает.  Дар  жизни  не
  создает накоплений: к подлинной жизни  "ничего  нельзя  прибавить",
  утверждает Чжуан-цзы. Напротив, он есть  чистая  трата,  трата  без
  расходования, удостоверяющая присутствие в обыденной жизни верховной
  жизненной силы. И не будет удивительным узнать что  истинная  жизнь
  является через смерть, что она гнездится в  том,  кто  "отрекся  от
  жизни" и уподобился "остывшему пеплу", а идеальные люди  древности,
  по Чжуан-цзы, "давали и ничего не  требовали  взамен".  В  трактате
  "Гуань Инь-цзы" записано: "Умей прозреть семя духа  и  долго  жить.
  Умей забыть семя духа и превзойти жизнь". Жить по-даосски и  значит
  жизнь превзойти..
      Само-избыточная  природа  жизни  запечатлена  в  даосской  идее
  родового момента бытия как тождества сохранения  и  изменения.  Это
  динамический момент нейтрализации противоположных качеств, "небесное
  равновесие", воплощающее абсолютную полноту и завершенность всякого
  бытия. И это универсальная  причина,  ставшая  состоянием:  апофеоз
  всепорождающей жизни. Будучи  сама  определенным  качеством,  такая
  "причина" в рамках философии Чжуан-цзы не обязательно должна  иметь
  следствия. Строго говоря, она  их  и  не  имеет,  поскольку  в  ней
  завершаются все вещи, к  ней  возвращается  все  сущее.  Существует
  источник, из которого ничего не проистекает, и путь, который никуда
  не ведет.
      Но существует и дым без огня, и  шепот  без  губ,  и,  согласно
  одной даосской метафоре, "листья  без  корней".  Ибо  речь  идет  о
  причине, которая, будучи  универсальной  средой  сопротивления  как
  соответствия и поглощения, в рамках отмеченного выше  "реактивного"
  миросозерцания выступает сама в  качестве  следствия.  Пустота  дао
  -"сама себе  корень,  сама  себе  ствол";  она  лишь  предоставляет
  возможность феноменальному миру быть тем, что он  есть.  Она  может
  стать отправной точкой нового явления, но она не излучает свет,  не
  выражает себя, а, наоборот, поглощает всякий свет и себя  скрывает.
  Даосский мудрец "созерцает возврат"  всех  вещей.  Собирая  в  себе
  бытие, причина как состояние, причина-следствие остается совершенно
  нейтральной, "пресно-безвкусной". Она  есть  воплощенная  слабость,
  "покой пустоты", женская уступчивость,  "бесконечное  соответствие"
  всевозможным  переменам,  способное,   однако,   превозмочь   любое
  активное,  ограничительное  начало.  Ее  самоотрицательная  природа
  исключает ее субстантивацию; дао ничем не владеет: каждая вещь, как
  и дао, сама себе причина и следствие.  Дао  (не-дао)  есть  принцип
  самоустранения, в котором каждая вещь "обретает себя", перестав быть
  собой.
      Теперь мы  можем  точнее  определить  соотношение  двух  сторон
  акта рождения в  философии  дао:  "выделения"  (чу)  и  "созидания"
  (цзао).  Первое  понятие  связано  с  представлением  о   дао   как
  материнском лоне всех вещей; все, что из  него  выходит,  сохраняет
  имманентную связь с Матерью. Но речь идет и о появлении новых форм.
  Чжуан-цзы говорит  о  Переплавщике  или  Великом  Мастере,  который
  "высекает все формы" (но отнюдь не творит их из ничего). Творение в
  даосизме есть непрерывная формовка, "переплавка" исходного материала
  -- идея, на удивление близкая принятой  в  модернистском  искусстве
  Запада (достаточно вспомнить сюрреализм) концепции  творчества  как
  деформации вещей,' обнажающей их неисчерпаемые творческие потенции.
  Мы привыкли думать, что в мировом круговороте бытия вещи  вытесняют
  друг друга. Между тем у Чжуан-цзы вещи "уступают друг .другу"  свое
  место.  Они  как  бы  расступаются   перед   всепокоряющим   ритмом
  космических перемен дао. Но  их  деформация,  их  "само-устранение"
  внушает неведомую идею подлинной жизни.
      Уточним теперь и смысл часто употребляемого  Чжуан-цзы  термина
  "дай" (опираться, полагаться,  зависеть),  вызвавшего  в  последнее
  время немало споров среди китайских исследователей.  Иногда  данный
  термин  обозначает  причинную  связь,  и  в  таких  случаях  высшей
  ценностью объявляется "отсутствие опоры". Но даосская спонтанность,
  как нам уже  известно,  не  является  реальностью  иррациональной,,
  беспочвенной. Для
      Чжуан-цзы все вещи "от  чего-то  зависят",  и  есть  нечто,  от
  чего равно "зависят  и  жизнь,  и  смерть".  Это  "что-то",  т.  е.
  совершенная  и  пустотная  целостность  бытия,  будучи  реальностью
  безусловной, но сугубо вероятностной, делает возможным существование
  вещей, не являясь их причиной. Чжуан-цзы нацеливает на (или,  можно
  сказать,  внушает,  подсказывает)  идею  неразличения   "опоры"   и
  "безопорности".
      Итак, даосский мудрец не  ищет  идеальных,  умозрительных  схем
  действительности. Он просто  "оберегает  вещи",  вверив  все  сущее
  беспредельной открытости бытия. Ибо выше вещей ничего нет (хотя это
  не значит, что есть только вещи). В даосской литературе  так  часто
  приходится сталкиваться с уподоблением реальности "вещи", что нельзя
  не обратить на него особое внимание.
      Как  явствует   из   древних   канонов,   термин   "вещь"   (у)
  первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ
  жизни истинной, который послужил в древнем Китае  главной  посылкой
  онтологии дао. Любопытно, что в ранних конфуцианских текстах термин
  "вещь"  почти  не  встречается.  Не  потому   ли,   что   Конфуций,
  предпочитавший умалчивать о  делах  божественных,  еще  помнил  его
  священный смысл? Ко времени жизни Чжуан-цзы архаические истоки этого
  слова были уже основательно забыты,  однако  оно  отнюдь  не  стало
  просто собирательным названием внешних предметов.  В  конфуцианской
  традиции, например у  Мэн-цзы,  понятие  "вещи"  обозначало  нечто,
  принадлежащее  в  равной  мере  миру  и  человеческому  сознанию  и
  обладающее моральными качествами; нечто живое и, как некогда  живая
  жертва, связывавшее человека с Небом.  Зачастую  оно  употреблялось
  просто в значении "другие люди".
      Столь  широкий  спектр  значений  термина  "вещь",  в   котором
  отобразился   характерный   для   китайской   мысли    акцент    на
  преемственности мира и человека, в еще  большей  степени  свойствен
  даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое
  явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все,  что
  имеет форму, однако он проводит отчетливую грань  между  единичными
  вещами и "всей  тьмой"  ("десятью  тысячами")  вещей.  Последняя  в
  качестве  всеобщей  природы  вещей  выступает  у  него   прообразом
  пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана
  "Даодэцзина": "Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней
  возврат". Дао,  как  "мир  в  целом",  и  есть  для  Лао-цзы  "вещь
  завершенная",  вещь  par  excellence,  сама   Природа   вещей,   не
  переходящая в ограниченные формы.
      Со  своей  стороны  Чжуан-цзы  еще  решительнее  утверждает   и
  противостояние двух значений -- физического  и  метафизического  --
  понятия вещи, и их'преемственность. С одной стороны, он идет дальше
  Лао-цзь.  в  готовности   объективировать   вещи.   Термин   "вещь"
  систематически употребляется  у  него  для  обозначения  логических
  объектов. В его книге появляется и общее определение понятия  вещи:
  все, что имеет "форму, облик, звучание и цвет". С  другой  стороны,
  дао у  Чжуан-цзы  не  есть  объект  среди  объектов,  оно,  по  его
  собственным славам, -- "не  вещь".  Тем  не  менее  поток  перемен,
  существующий безотносительно к  отдельным  вещам,  "нейтрализующий"
  бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной
  формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира "вещит вещи, но  не
  является вещью для вещей". Было бы полезно не пренебрегать в данном
  случае семантикой слов: действие дао как "вещение вещей" не отвечает
  метафизическому тезису о  несовершенстве  или  иллюзорности  вещей.
  Скорее в нем воплощена сама "вещная" бытийственность вещей.
      В  даосизме  метафизическое  дао   (если   позволителен   такой
  вводящий  в  заблуждение  термин)  не  выступает   антитезой   мира
  множественного.  Так,  в  книге  Чжуан-цзы  о  Лао-цзы   и   другом
  древнедаосском философе, Гуань Инь-цзы, сказано, что они "воздвигли
  свое учение на неизменном _отсутствии  наличия",  взяли  за  основу
  Великое Единое" и утверждали, что "в  действительности  пустота  не
  уничтожает всю тьму вещей". Философское содержание последнего тезиса
  можно было бы резюмировать следующим  образом:  нельзя  оперировать
  абстрактным понятием пустоты, отрицающей существование данной вещи,
  поскольку каждая вещь включает  в  себя  свою  противоположность  и
  "несуществование"   принадлежит   вещам   не   меньше,    чем    их
  "существование".  Вещи,  как  говорит  Чжуан-цзы,  "таковы"  и  "не
  таковы", пустотны и не  пустотны,  имеют  имя  и  неназываемы.  Как
  сказано у Чжуан-цзы, "имеющее имя и сущность --  обитель  вещи;  не
  имеющее  ни  имени,  ни  сущности  --  пустота  вещи".  Впрочем,  в
  "Даодэцзине"  негативная  диалектика  еще  не   распространена   на
  онтологическую реальность "всей тьмы вещей", которая отличается  --
  по крайней мере эвристически -- от несуществования. Чжуан-цзы делает
  этот шаг,  преодолевая  онтологию  первичной  вещи  у  Лао-цзы.  Во
  "внешнем" разделе его  книги  есть  пассаж,  который  читается  как
  размышление по поводу тезиса Лао-цзы о "завершенной" вещи:

      Есть ли вещь, существующая прежде Неба и Земли? То,  что  вещит
  вещи, не есть вещь. Вещь, возникая, не  может  существовать  прежде
  вещей. Должна быть еще вещь. И должна быть вещь  прежде  той  вещи.
  И'так без конца (с. 252).

      Чжуан-цзы окончательно устраняет  метафизический  дуализм:  для
  него  ничто  не  превосходит  вещи.  "Великая  пустота"  дао  имеет
  одинаковую  онтологическую  природу   с   вещами.   В   перспективе
  универсального Различия (не-различия) Чжуан-цзы имел в виду  именно
  то, что сказал, когда на  расспросы  дотошного  невежды,  желавшего
  знать, есть ли на свете какая-нибудь ничтожная вещь, в которой  нет
  дао, ответил, что дао есть и  в  экскрементах.  Для  Чжуан-цзы  нет
  ничего более отличного от вещей и более "вещного", чем дао. Даосская
  реальность -- это Вещь (не-вещь) в вещи, на которую распространяется
  не-дуальность вещного бытийствования, и так далее до бесконечности.
  Это беспредельный ряд самоотраженнй, которые хранят  одну  "Великую
  Вещь".  Так  понятие  "вещи"  снимает  оппозицию  феноменального  и
  ноуменального,  имманентного  и  трансцендентного,  актуального   и
  действительного, не утверждая параллелизма того и другого.  Вещь  у
  Чжуан-цзы  самовысвобождается  не-принципом  хаотического  единства
  бытия. Эта вещь -- веющая. Она навевает единство более  архаическое
  и  безусловное,  нежели  концептуальное  единство   означающего   и
  означаемого.
      Интересно отметить, как Чжуан-цзы  углубляет  основные  посылки
  доктрины   Лао-цзы   вместо   того,   чтобы   их   отставить    или
  переформулировать.  По  существу,  он  возводит  на  новый  уровень
  изначальный антитетизм "вещи", которая относится в  равной  мере  к
  субъективному и объективному, человеческому и космическому. При этом
  критика понятия "вещи" у Чжуан-цзы, развивающая тему неопределенной
  "связи не-связи",  не  отвергает,  а,  напротив,  предполагает  все
  предшествующие смыслы,  включая  и  конфуцианский,  и  архаический.
      Новизна Чжуан-цзы заключается, собственно, лишь  в  ха  рактере
  традиционной  смычки  внутреннего  и   внешнего,   имманентного   и
  трансцендентного в его  философии.  Даосский  мыслитель  утверждает
  (или, лучше сказать, подсказывает) совершенно безусловное  единство
  того и другого, указывая на их столь же неустранимое различие.  Его
  критический ум не опровергает, а подкрепляет изначально заданный ход
  мысли. Возможно, это отличие Чжуан-цзы от  Лао-цзы  и,  шире,  всей
  традиции китайской мысли -- отличие принципиально  нефиксируемое  и
  неуловимое -- созвучно самой природе внеметафизического различия дао
  и  вещей:  чистого  различия  пустоты  как  различения   подобного,
  повторения     неповторяющегося,     универсального     присутствия
  отсутствующего. Различия, предшествующего разделению мирового потока
  на вещи и  совершенно  не  затрагиваемого  бытием  вещей.  Даосский
  философ пытается определить его в следующих словах:

      То, что вещит  вещи,  не  отграничено  от  вещей.  Однако  вещи
  имеют границы -- то, что называют границами вещей. Так, безграничное
  --  это  граница,  а  имеющее  границу  --  безгранично.   Говорят:
  наполнение  и  опустошение,  увеличение  и  уменьшение.  Что   есть
  наполнение и опустошение там --  не  увеличение  и  не  уменьшение.
  Начала и концы там -- не начала и концы. Собирание и рассеивание там
  -- не собирание и не рассеивание (с. 250).

      Очередной    пример    даосского     антитетического     стиля,
  "семантической аннигиляции", намекающей на реальность вне  дуализма
  сущности и выражения, знака и  означаемого,  причины  и  следствия,
  внутреннего  и   внешнего,   мысли   и   слова,   безграничного   и
  ограниченного. Но Чжуан-цзы говорит не просто  об  условности  всех
  границ, но и о неустранимости одной вездесущей Границы  --  границы
  бесконечного:
      В  великом  начале   было   отсутствие.   В   отсутствии   было
  безымянное. То, откуда появилось единое, было единое, но пребывающее
  вне форм. В бесформенном было  различие.  Безусловное,  не  имеющее
  промежутка, зовется оно Судьбой (с. 191).
      Вводя тему "различия без  промежутка",  различия  между  Единым
  бесформенным и Единым оформленным,  Чжуан-цзы  ставит  метапроблему
  всей  метафизики:  укоренение   Единого   в   мире   множественного
  посредством его отрицания. Безграничное, чтобы  быть  действительно
  безграничным, должно  быть  ограничено.  Конечность  дао  --  залог
  бесконечности вещей  и  наоборот.  Тем  самым,  однако,  метафизика
  приходит к своему пределу и исчерпывает себя.
      Исторически   наблюдаемая   метафизика   всегда   есть    форма
  спецификации мысли. Она делает мысль мыслью о чем-то,  сознание  --
  сознанием чего-то. Определяя в  мире  тот  или  иной  порядок,  она
  создает, по замечанию М. Хайдеггера,  "историю  бытия",  хотя  сама
  является лишь специфическим фазисом мысли и  притом  неспособным  к
  развитию. Уводя за пределы метафизики, Чжуан-цзы восстанавливает ее
  предысторию -- тот вечный "миф рефлективной  мысли",  который  учит
  постижению самотождественности вещей в их самобытной и  безусловной
  природе. В этом мифе противоположности существуют друг для друга не
  в качестве посылок для синтеза и, строго говоря, не дополняют  друг
  друга (часто отмечаемое ныне сходство даосской "протодиалектики"  с
  принципом   дополнительности   в   современной    науке    остается
  поверхностным и  случайным).  Здесь  оба  члена  оппозиции,  будучи
  полностью прозрачны друг для друга и находясь в равновесии, взаимно
  ликвидируются у порога интеграции, у порога линейной истории;  они,
  скорее, незримо "предлагают себя" друг другу в том,  что  "уступают
  друг другу". Это миф недуальности  "этого"  и  "того",  опытного  и
  умозрительного, сущности  и  выражения.  Со  временем  в  китайской
  традиции    закрепился    соответствующий     термин:     "не-два",
  "не-двойственность" (бу эр) вещей*2.
      Недуальная природа реальности -- фундаментальная и  не  имеющая
  аналогий на Западе черта даосской  и,  шире,  восточной  мысли.  Но
  возможна ли бесконечность вещей без их субстантивации? Возможна  ли
  метафизика без понятия бытия как основы всего  сущего?  Метафизика,
  отказавшаяся  от  приписывания   словам   специфических   значений?
  Отказавшаяся   от   отказа   объективировать    трансцендентальное?
  Метафизика после или,  вернее,  до  всякой  метафизики?  Ведет  ли,
  наконец, постановка вопроса о пределах метафизики к новой  редакции
  метафизики? Все это вопросы, живо обсуждаемые в современной западной
  философии, но, пожалуй, из числа тех, которые сами  по  себе  стоят
  больше любого ответа. Здесь важен не ответ, а  самое  побуждение  к
  выходу  за  рамки   метафизического   рассуждения,   препятствующее
  абсолютизации  метафизических  систем.  Если  философия   Чжуан-цзы
  что-нибудь выражает, то именно это побуждение,  которое  взывает  к
  Бытию в его ненасильственной всеобщности.  Логически  речь  идет  о
  едином (Го Сян говорил об "утонченном едином"), которое  "не  имеет
  формы", состоянии  неназываемом,  немыслимом,  лишенном  "принципов
  организации" и недоступном созерцанию. Постижение его требует умения
  смотреть на мир под знаком сплошного потока  перемен,  соединяющего
  полную преемственность с полным разрывом. Оно требует оценивать вещи
  не по тому, что они есть, а по тому, чем они могут стать. А они  --
  рано или поздно -- могут стать всем.
      Протометафизика Чжуан-цзы -- это образ мира  как  неиссякаемого
  фонтана творческой силы, действующей в едином  Узле  бытия.  "Клубы
  пыли, вьющиеся за дикими скакунами,  живые  существа  овевают  друг
  друга дыханием" -- таким видится мир даосскому философу, прозревшему
  динамическое единство дао. "Превращение" (хуа) принадлежит к  числу
  фундаментальных категорий миропонимания Чжуан-цзы, пронизывающих  и
  связующих  все  его  уровни  и  области,  категорий,  превосходящих
  категориальное деление. Фундаментальное для всей  китайской  мысли,
  понятие перемен или превращений, не меньше чем идея  первоначала  у
  первых греческих философов, было навеяно не  столько  эмпирическими
  наблюдениями,  сколько  древней  мифологией.  По  в  данном  случае
  мифологема тотальности и неуничтожимое_ бытия  была  усвоена  в  ее
  динамическом   аспекте.   Преемственность   засвидетельствована   и
  терминологией. Сам термин "хуа", конечно же, был генетически связан
  с превращениями мифологических героев. Еще  примечательнее,  что  в
  древнейших  записях   мифов   сотворение   мира   описывается   как
  "превращение" первого человека (Паньгу или Нюйва) в  "десять  тысяч
  вещей". Мы едва ли ошибемся, если скажем, что и смерть  Хаоса  тоже
  была его "превращением", давшим жизнь миру.  Для  даоса  весь  мир,
  данный в опыте, есть "превращенное единое".
      Несомненно,  мифологема  "превращения"   послужила   одним   из
  главных источников философствования Чжуан-цзы. Но мы уже знаем, как
  велика дистанция, отделяющая мудрость даоса от фольклора (хотя  она
  и не противостоит ему). Персонажи даосского  писателя,  с  радостью
  ожидающие своего превращения в  "печень  крысы"  и  т.  п.,  помимо
  прочего еще и пародируют метаморфозы мифических героев. Пародировать
  не значит отвергать. Скорее наоборот: высмеивая черты поверхностные,
  заботиться о сохранении сущности. "Безумные "речи" Чжуан-цзы не есть
  отречение oт "обыденного смысла слов и тем более их многозначности.
  В частности, Чжуан-цзы по-своему признает запечатленную  в  понятии
  превращения-хуа связку естественного и культурного, ибо в китайской
  традиции оно обозначало  не  только  природные  метаморфозы,  но  и
  нравственно