ние явно метафорично: для
  даосов, как нам уже известно, физическая данность мира есть не  что
  иное, как след, экран, укрытие животворной пустотности. К  тому  же
  Чжуан-цзы не интересует человеческая  природа  сама  по  себе.  Его
  больше занимает самореализация  личности,  он  хочет  знать,  каким
  образом человек  реализует  в  себе  всю  полноту  своих  жизненных
  свойств, как человеческое сознание становится чистым  зеркалом,  не
  замутненным субъективностью.  Беспредельная  глубина  Воли  --  вот
  символическое,   вечно   отсутствующее   пространство    вселенской
  со-бытийности, в котором человеческое встречается с небесным. И  не
  случайно мы  не  найдем  у  даосов  идеи  реальности,  бытийственно
  отличающейся от мира человеческой деятельности. Человек,  преданный
  Пути, живет наравне с Небом и Землей, и любимые персонажи  даосских
  писателей -- это мастеровые люди, для которых труд не проклятие,  а
  источник радости. Хотя даосы  не  упускают  случая  посмеяться  над
  претензиями антропоцентризма,  над  высокопарными  рассуждениями  о
  человеке как "венце творения", они вовсе не  низводят  человека  до
  статуса "разумного животного", не снимают с человека его уникальной
  ответственности перед  миром  --  возобновлять  и  утверждать  свою
  принадлежность к "небесной" глубине мироздания и полноте жизни. Ибо
  Хаос и предметная практика человека едины не  по  аналогии,  не  по
  своему "образу и подобию", а по своему завершению: и  то  и  другое
  являет собой по сути  неисчерпаемую  конкретность  существования  и
  смыкается в  пределе  своего  бытия.  Великая  Пустота,  о  которой
  говорили даосы, изначально не отделена от человеческой деятельности,
  от человеческого усилия само-очеловечивания. Человек Пути ничему не
  противопоставляет себя, он человечен именно своей  космичностью.  И
  если в западной традиции, основывавшейся на метафизике первоначала,
  господствует образ человека самоотчужденного, падшего,  "рожденного
  в грехе" и вместе с тем противостоящего миру и обязанного трудиться,
  воздействуя на природу как на внешний объект, то  даосскому  мотиву
  вечнотекучего  хаоса   соответствует   образ   человека   цельного,
  безбрежного, схороненного в мире, как зародыш в утробе матери,  как
  Адам в раю, и живущего совместно,  собирательно  со  всем  сущим  в
  сосредоточенной  праздности  "Недеяния".  И  в   предельном   своем
  раскрытии небесно-человеческий промысел Воли совпадает со спонтанным
  течением  общественной  жизни  людей,  с  неотступной  потребностью
  опредмечивать мир и превосходить все предметное. В одном месте книги
  Чжуан-цзы  "постоянной   природой"   людей   и,   что   еще   более
  примечательно, их "небесной освобожденностью" (тянь фан)  именуется
  то состояние, когда люди "ткут и одеваются, пашут землю и кормятся,
  каждый живет сам по себе и не угождает другим".
      То, о чем говорит  Чжуан-цзы,  не  является  ни  сущностью,  ни
  понятием и не может  быть  объектом  знания.  Но  китайский  мудрец
  говорит о чем-то, чего никто не может избежать, --  об  утверждении
  человеком  человеческого  в  себе,  о  первозданной   человечности,
  несводимой  к  факту   или   состоянию,   ибо   она   есть   только
  про-из-растание духа, безусловная открытость сознания зиянию Бытия,
  "пустота в пустоте". Чжуан-цзы говорит о подлинности  недоказуемой,
  но интимно-внятной,  внушающей  безукоризненное  доверие.  Конечно,
  доверие Чжуан-цзы к человеку проистекает не  из  доктринерства  или
  наивного благодушия. Оно основывается на жизненном опыте  человека,
  ибо человеческим в человеке даос считает его способность  открывать
  в себе новые миры, как путешественник  открывает  неведомые  земли.
  Мерой доверия к человеку оказывается именно незнание, сопутствующее
  осознанию предельности человеческого существования. Беспредельность
  человека засвидетельствована для  Чжуан-цзы  его  предельностью.  А
  потому даосское доверие к человеку есть достоинство, а не  награда.
  Оно требует решения идти своим путем,  не  различая  даже  жизнь  и
  смерть, волю и судьбу, игру и фатальность.
      Подлинное  произрастание  человека,  жизнь  истинная,   говорит
  Чжуан-цзы,  протекают  в  Пустоте.  Но  откуда   берется   Пустота,
  собирающая воедино земное, человеческое и небесное? Она  появляется
  оттого, что действие Великого Пути есть в сущности уступление: Мать
  мира уступает себя всему сущему, позволяя всему быть тем,  что  оно
  есть. В даосизме бытийственная  Пустота  оставлена  (предоставлена)
  человеку богами, и человек растет в той мере, в какой он помнит, что
  ростом  своим   обязан   молчанию   богов.   Мы   открываем   здесь
  действительное значение философемы "Небесных весов",  сообщающей  о
  неопределенном равновесии человеческого  и  божественного.  Пустота
  есть среда взвешивания человека и богов, она собирает, не уравнивая:
  чем весомее Человек, тем величественнее Небо. Человек велик не тем,
  что он сделал, а тем, что он еще не свершил, -- вот веселая и вместе
  с тем в высшей степени серьезная истина древних даосов, --  истина,
  дарующая веру в человека там,  и  именно  там,  где  кончаются  все
  зримые, все мыслимые образы  человека.  Чжуан-цзы  не  интересуется
  отвлеченным знанием,  не  создает  своего  "учения",  своей  особой
  "системы философии". Его странные речи  ничего  не  выражают  и  не
  определяют, а лишь зовут к "тайному опознанию"  внутреннего  в  нас
  самих -- этому первичному  пред-чувствованию  жизни,  предваряющему
  всякий опыт и всякое размышление. Он говорит об абсолютной  свободе
  духа быть кем угодно и каким угодно. И о вечнопреемственности  этой
  свободы, не изменяющей себе даже по прошествии "тысячи превращений,
  десяти  тысяч  перемен"  мира.   Более   того,   эта   безупречная,
  всепокоряющая освобожденность духа  только  и  может  выявляться  и
  действовать среди всех бесчисленных метаморфоз бытия. Вчитавшись  в
  даосские  тексты,  обнаруживаешь  за   нестройным   хором   голосов
  прикровенную музыку покойной и чистой мечты, музыку вечно другой  и
  все же такой настоящей, такой внятной каждому жизни:
      "...Настоящие люди древности не  знали,  что  такое  радоваться
  жизни и отворачиваться от смерти, не гордились появлением на свет и
  не противились уходу из мира. Безмятежно они приходили, безмятежными
  уходили, не доискиваясь до начала вещей, не  устремляясь  мыслью  к
  концу, но радуясь дарованному им и в приятном забытьи возвращаясь к
  своему естеству. В беспредельной гармонии с миром пребывали они,  и
  никто из живущих на земле не знал, где положен им предел..." (94).

                              РАДОСТЬ ПУТИ

      Мир -- одно живое  тело,  и  живет  он  "одним  дыханием".  Мир
  оживает,  открывая  себя  открытости  Бытия.  В  этой   необозримой
  перспективе всего сущего  собираются  воедино  небесное  и  земное,
  творящее и творимое. И оживает мир в час  полночный,  обыкновенному
  разумению неподвластный и даже не  замечаемый  им.  Воровской  час,
  когда неведомый Силач уносит сундуки самодовольных обывателей...
      Обыватель прячется  от  мира  в  своем  доме.  Даосский  мудрец
  находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не  просто
  в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч  в  книге
  Чжуан-цзы). Странствие (ю) -- вот способ его существования,  о  чем
  Чжуан-цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: "Веселое
  странствие". Слово  принадлежит  к  числу  любимейших  у  даосского
  философа: только во внутреннем разделе его книги оно употребляется,
  и притом подчеркнуто весомо, как философский термин, более  30  раз
  (для сравнения отметим, что термин "Дао" употреблен 39 раз). У этого
  слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у
  Конфуция  в  значении  "практиковать  искусства",   приличествующие
  благородному  мужу.  Значение,  по-своему  вполне  подходящее   для
  Чжуан-цзы, ведь его мудрец тоже мастер, практикующий (и никак иначе)
  "искусство Дао",  хотя  его  невидимая,  "небесная"  работа  совсем
  особенная, и практикует он... праздность. Все же  практиковать  Дао
  означает  именно  странствовать  для  философа,   который   считает
  реальность "превращением",  разрывом,  воплощенным  в  со-бытии,  и
  объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров,  "хождение
  двумя путями" сразу. Мудрец у Чжуан-цзы, прозревая саморазличие всех
  вещей, во всех путях постигает тот же самый путь и  "не  имеет  где
  приклонить голову". В одной из красивейших своих аллегорий Чжуан-цзы
  уподобляет жизненные принципы конфуцианства постоялым  дворам,  где
  мудрый может изредка остановиться на ночлег,  но  утром  он  уйдет,
  влекомый немолчным зовом, бродить по  бескрайним  дорогам  Пустоты.
  Указывая путь от сущего к Бытию, от вещей к бытийственной  Пустоте,
  это скитание каждый миг наполняет душу ликующей радостью.
      Радость Чжуан-цзы всегда с ним независимо от  того,  снится  ли
  он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок  или...  хоронит  жену!
  Даосский философ знает  радость  прежде  всего  другого,  ведь  она
  невыводима из опыта, но,  напротив,  предвосхищает  всякий  опыт  и
  всякое знание. Радость -- единственное, что служит  ему  источником
  доверия, только ею он может поклясться. Радость "небесного единства"
  безусловна, разум не может "понять" ее. Чжуан-цзы говорит об этом с
  убежденностью, не оставляющей сомнения в том, что он знает, о чем он
  говорит: "Думание не приведет к смеху. Радость смеха не  уразуметь.
  Вверяя себя порядку вещей, действуй заодно с Преображением -- тогда
  войдешь в покой небесного единства" (102).
      Интеллект   объявляет   смех   и   безумие    чем-то    извечно
  невразумительным вроде темноты, которая везде одинаково  темна.  Но
  как реалии культуры, они социально обусловлены: что смешно и безумно
  в одних обществах, совсем не обязательно  таково  в  других.  Более
  того: противопоставление безумства  разумному  порядку  цивилизации
  имеет смысл лишь  постольку,  поскольку  признаются  ценности  этой
  цивилизации,  так  что  самоопределение  культуры   не   может   не
  сопровождаться  допущением  присутствия  святости   в   профанации,
  здравого смысла в сумасшествии, морали в дикости.  Мы  находим  эту
  двусмысленность в гротескных образах премудрых безумцев,  известных
  во всякой культурной традиции. Безумство -- это не просто  антитеза
  разумности, но нечто другое даже по отношению к самому себе.
      Между тем  смех  кажется  точным  образом  самоотрицательной  и
  самодиалогической  природой  бытия  в  даосизме.  В  смехе   что-то
  осмеивается, но каждый в конце концов смеется над самим собой. Смех
  и условен  и  абсолютен  в  своей  условности;  он  и  предполагает
  историчность мысли, и упраздняет ее. На первый взгляд его значимость
  легко объяснить впервые высказанной А. Бергсоном мыслью о том,  что
  смех сопутствует нашему самоумалению, вытекающему из осознания нами
  нашего  несовершенства  или,  точнее,  несостоятельности  претензий
  нашего  интеллекта.  Мы  можем  сколько   угодно   посвящать   себя
  возвышенным думам, но мы должны признать, как  признает  Чжуан-цзы,
  что правда есть даже в "кале и моче".
      Смех  соответствует   вторжению   в   наше   сознание   грубого
  откровения  природы,   сметающего   все   формы   интеллектуального
  самолюбования. Он выражает бунт против самотождественного  сознания
  "законченного субъекта", в нем всегда есть  что-то  от  "скандала".
  Именно смех, кладущий предел нашей мысли, указывает на  "провал"  в
  нашем знании о мире  как  опыте  отсутствия.  Поэтому  он  приходит
  "внезапно", можно сказать, "врывается" в обжитой и привычный мир  и
  как бы сплюснут в одно мгновение.
      Смех разоблачает рутинный мир, но он  обнажает  Отсутствие.  Он
  указывает  на  "темного  двойника"  реальности  --  внеструктурное,
  хаотическое и операционное всеединство Дао.  Смех,  таким  образом,
  соответствует основному ходу  мысли  в  "теневом  озарении"  даоса:
  встать  в  афронт  к  недосягаемому  "другому"  и  возвратиться   к
  первозданной бытийственности всего  сущего  через  испытание  вещей
  "упрямым фактом" бытия. Смеяться  --  значит  приоткрывать  границы
  собственной жизненности, предоставляя свободу взрывчатой силе жеста.
      Итак,  смех  врывается  в  сознание  бесконечным  потоком,   но
  врывается лишь как отсутствие -- на одно мимолетное мгновение.  Это
  означает,  что  смех  не  терпит  остановки,  требует   постоянного
  возобновления.   Смехом   создается   ситуация   "словоизвержения",
  словесной инфляции и балагурства, имманентная  писательской  манере
  даосов. Однако постоянно смеющийся человек кажется столь же ущербным
  и жалким, как  и  человек,  никогда  не  улыбающийся.  Человеческая
  природа не поддается субстантивации  и  не  может  быть  сведена  к
  способности  смеяться  (хотя  такие   попытки   предпринимались   в
  литературе). Смех, непрестанно врывающийся в наше сознание на  одно
  мгновение, столь же постоянно и прерывается.
      Истинный смех неразличаем в том смысле,  что  он  не  имеет  за
  собой ни концепта, ни сущности. Он восходит к Пустоте, равнозначной
  "великому единству" бытия, неограниченному полю  опыта:  "Мой  смех
  потрясает  Небо  и  Землю!"  Речь  идет  об   уничтожении   всякого
  "единственно  верного"  или   просто   доминирующего   образа,   --
  уничтожении,  которое  являет  точную  параллель   философствованию
  Чжуан-цзы как "нейтрализации вещей". Смех есть акт самовосполнения,
  но смеющийся человек вверяется "великому единству", теряя себя.
      Чжуан-цзы не случайно связывает смех с идеей  искренней  дружбы
  -- той, которая основана не на общности отвлеченных "взглядов"  или
  убеждений, а на безмолвном единении сердец. Смех, обнажая первичное
  откровение природы, собирает; он есть способ  сказать  о  том,  что
  каждому внятно, но всегда дано как "другое". Человек серьезный,  т.
  е. только сообщающий о мире, всегда одинок,  как  бы  ни  хотел  он
  заинтересовать других; человек смеющийся, восстанавливающий  прямое
  и непосредственное сообщение с миром, живет заодно с  другими  даже
  помимо своей воли. По той же причине смех  настолько  же  зрелищен,
  насколько  и  сокрыт:  он  заставляет  "стоять  на  миру",  но   он
  предполагает состояние поистине космического Одиночества.
      Чжуан-цзы точно определяет смеховую ситуацию. Эта  ситуация  --
  сама смерть. Смеется умирающий  Цзыюй.  Смеется  Шэньнун,  узнав  о
  смерти своего учителя. Веселится сам Чжуан-цзы над телом своей жены.
  Современному читателю сближение смеха  и  смерти  может  показаться
  очередной причудой сочинителя "безумных речей". Но оно не показалось
  бы странным многим доцивилизованным  народам,  у  которых  похороны
  служат  поводом   больше   для   веселья,   чем   для   скорби.   В
  противоположность   распространенной   в   современной   литературе
  тенденции  приписывать  смеху  отрицательную   и   разоблачительную
  функцию, связывая его с площадным комизмом, "профанацией святынь" и
  т. п., даосы учат видеть в смехе утверждение абсолютной  значимости
  жизни, поскольку жизнь находит свое завершение в  смерти.  Даосский
  смех учит понимать, что, как заметил Ж. Батай, "в человеке ничего не
  может  быть  возвышенного  без  того,  чтобы  не  принадлежать   по
  необходимости смеху". А что может быть возвышеннее смерти?
      Смех    утверждает    --    и    утверждает    вопреки     воле
  субъективистского сознания -- наше согласие с  не  согласующимся  с
  нами потоком  "бытия  в  целом".  Он  ограничивает  нашу  изоляцию,
  утверждая полноту существования. Этот непроизвольный исход даосского
  размышления есть подлинный способ пере-жития смерти: требуя  полной
  потери индивидуального "я", он открывает неуничтожимость  жизни.  В
  смехе мы не  только  удостоверяем  несовершенство  интеллектуальных
  образов  человека,  но  и  испытываем  первозданную   мощь   жизни.
  Архитектура смеха соответствует внезапному преодолению  отчаяния  и
  ужаса само-потери; и, чем неотвязнее и пронзительнее  ужас  бездны,
  тем радостнее и беспечнее смех.
      Фигуры смеха у Чжуан-цзы -- чистые знаки,  относящиеся  к  миру
  "другого". Но они еще и метафоры. Чжуан-цзы говорит о творчестве как
  не-деянии, о переживании бесконечного  ряда  возможностей,  которое
  само по себе может служить источником эстетического наслаждения. Он
  говорит о том, что является одновременно  и  условием,  и  границей
  всякого  творчества.  Он  иронически  предлагает  открыть   величие
  человека в его конечности.
      Ирония:  вот  исход  размышлений  Чжуан-цзы,   их   несказанная
  перспектива и наиболее доверительное свидетельствование о реальности
  Дао. Она -- неизбежная спутница даосского "знания незнания". Подобно
  Дао, она скрывает себя во всех  выразительных  фигурах.  Сообщая  о
  предельности человеческого бытия (или даже, точнее, о  предельности
  в человеческом бытии), ирония Чжуан-цзы не имеет отношения к теории,
  к поискам универсальных принципов. Значение ее сугубо практическое:
  она есть способ отношения тотальности  хаоса  к  актуальности  мира
  форм.
      Ирония  даосов   вдохновлена   опытом,   который   не   требует
  выражения  и  предстает  патетически-ликующим  молчанием.   В   ней
  запечатлено "искусство Дао" как работа-игра в отмеченном выше смысле
  чистой  траты,  --  работа,  над  которой  не   довлеет   проклятие
  производства. Вот  так  играючи  трудится  повар-даос,  который  --
  Чжуан-цзы это оговаривает -- двигается, повинуясь  ритму  танца,  и
  позволяет своему ножу "привольно гулять" в  туше  быка,  обращаемой
  магией  музыкальных  соответствий  в  пустотное  нетело.   Даосское
  "гулянье"  превосходит  дихотомию  труда  и  отдыха,  полезного   и
  бесполезного,  хотя  оно  --  подчеркнем  еще  раз  --  не   сводит
  человеческую практику к некоему "прафеномену". Не является таковой,
  по определению, и игра.
      Между  тем  игра  предстает  реальностью  вездесущей  и   даже,
  кажется,  неотделимой  от  жизни.  Самое  серьезное  занятие  можно
  превратить в  игру,  и,  наоборот,  любая  игра  требует  полнейшей
  серьезности  от  ее  участников.  В  каждом  обществе,  однако,  мы
  встречаем правила и нормы, которые ограничивают двусмысленность.
      Чжуан-цзы    указывает    на    бытийственные    корни    игры,
  предшествующие любым ее "правилам". Он не допускает никаких изъятий
  из неограниченного поля опыта, открываемого игрой. Для него игра  и
  есть сам фатальный танец вещей, стоящий выше богов, и в одном месте
  своей книги он заявляет, что миром движет "безудержная радость".  А
  что, кроме игры, точнее, самого переживания  игры,  может  даровать
  ничем не омрачаемое наслаждение? Чжуан-цзы говорит,  выражаясь  его
  собственным языком, о Великой  Игре,  ибо  игра  принадлежит  кругу
  любезных  сердцу  даосского   философа   понятий   вроде   забытья,
  превращения, сокрытия и пр., которые уже  семантически  оправдывают
  себя посредством самоотрицания,  но  раскрываются  как  бесконечная
  перспектива изначально заданной оппозиции. В игре подлинной никто не
  играет и ничего не разыгрывается. В ней даже нельзя  выбрать  между
  существованием и несуществованием. Она неотличима  от  фатальности.
  Акт онтологической, чистой игры абсолютно пуст: он  не  требует  ни
  разоблачения, ни воплощения.
      Игра -- точный образ  даосского  прозрения  саморазличия  вещей
  в  том,  что  она  освобождает  от  беспокойства  о  "возможном"  и
  "невозможном". В  ее  свете  вселенная  предстает  перед  человеком
  кладезем чудес и таинств, бездной неопределенности -- совсем как его
  собственное бытие. Неопредел