сского миросозерцания
  от натурализма европейской античности. В широком  смысле  мы  имеем
  дело с наследием древнего представления об  ультрафизической  силе,
  неподвластной  законам  пространственной  материи,  но   наследием,
  специфическим образом переосмысленным  и  обретшим  новую  глубину.
  Трактуя ци в категориях неопределенно общего символа, пред-стоящего
  миру, Чжуан-цзы возводит его к пустоте зияния Бытия. Гипостаз  всех
  состояний ци, ци par excellence в даосизме -- это животворное веяние
  пустоты. Пустотное ци есть прообраз  абсолютного  единства  мира  в
  пустоте.  И  этому  единству  уподобляется  даосский  мудрец,   ему
  внемлющий. Он не просто микрокосм, дитя мира. Он -- дитя совершенной
  целостности пустоты.
      Даосская  традиция  настаивает  на   восприятии   человеческого
  организма как единого целого вплоть до неразличения в нем отдельных
  органов.  Человек, преданный дао, внемлет не ушами (а равно видит не
  глазами, осязает не кожей и  т.  д.),  а  "всем  существом".  Он  и
  чувствует, и думает всем  телом,  отказываясь  использовать  органы
  чувств в какой-либо специфической  функции.  Образ  его  заставляет
  вспомнить  слова  Рембо  о  поэте,  который  "становится  провидцем
  благодаря  длительному  и  продуманному  расстройству  чувств".   В
  сознании, освобожденном от  тирании  "завершенного  субъекта",  все
  формы опыта  равноправны  и  равноценны.  Все  органы  моего  тела,
  замечает Чжуан-цзы, равно близки мне, среди них нет ни  абсолютного
  "господина", ни абсолютного "слуги", но  они  взаимно  воздействуют
  друг на друга и друг друга определяют.
      Рассмотрим    подробнее     природу     "пустотно-всеобъятного"
  субъекта.     Чжуан-цзы     противопоставляет     его      субъекту
  "сущностно-ограниченному". Последний есть  субъект  метафизического
  мышления, сведенный к интенциональности и  отождествляющий  себя  и
  внешний мир с определенными сущностями,  что,  согласно  Чжуан-цзы,
  неизбежно влечет за собой "обремененность" (лэй)  сознания  вещами.
  Действительно: субъект, стремящийся к своей  самотождественности  и
  частной автономии, нуждается для самоопределения в объектах и в этом
  смысле всегда будет зависеть от них. Но он делает  объективный  мир
  своей собственной проекцией,  т.  е.  познаваемым,  насколько  этот
  субъект прозрачен для себя в своем самосознании,  и  непознаваемым,
  насколько субъективистское сознание бессильно преодолеть собственную
  границу, его формирующую.
      Генезис  "пустотного"  субъекта  в  даосизме  происходит  прямо
  противоположным образом.  В  данном  случае  сознание  преодолевает
  наличное бытие и отстраняется от него (тем  самым  порывая,  как  и
  "консолидированный субъект", с младенческой наивностью  растворения
  в мире). Чжуан-цзы описывает этот шаг сознания рядом синонимических
  терминов, выражающих идею утраты, отбрасывания, отхода. Отчасти эта
  идея напоминает встречающийся еще у Экхарта и популяризированный  в
  наше время Хайдеггером мотив "оставления" (Gelassenheit).  Даосский
  мудрец "оставляет" себя и мир, отнюдь  не  впадая  в  нигилизм.  Он
  именно все оставляет на своем месте, всему "дает быть" (и сам  дает
  бытие, подобно тому как прото-знак делает  возможным  существование
  знака). Все теряя,  он  все  обретает.  Недаром  комментатор  My  E
  называет жизненным идеалом Чжуан-цзы  "обретение  себя  в  безумном
  отбрасывании всего". Речь идет,  в  сущности,  об  апологии  чистой
  бытийственности сознания, проявляющейся  в  способности  последнего
  отстраняться  от  любого  наличного  опыта.  Но  преодоленные  вещи
  оказываются здесь внутри круга расширяющегося сознания.
      Не будучи предметным и не имея никакого предмета  перед  собой,
  бытийственный субъект у Чжуан-цзы ничего не может "знать".  Точнее,
  он может знать не  больше,  чем  огонь  может  осветить  сам  себя.
  Даосское  пробуждение  от  забвения  "начала  вещей"  не  устраняет
  забытье, а вводит в него, приучает мыслить забытье как  не-мыслимую
  основу мысли. По Чжуан-цзы,  мудрец  отказывается  знать  и...  все
  узнает! Именно признание  неотступного  присутствия  незнаемого  --
  этого непроницаемого мрака творческой бездны сознания -- является в
  даосской мысли залогом внутреннего и безусловного сродства человека
  с миром в забытом присутствии "Потаенного света" природы; сродства,
  воплощенного в дыхании "единого ци". Не знанию  учит  Чжуан-цзы,  а
  чуткому проникновению в интимно-неведомое присутствие Бытия,
      Философия  дао  на  поверку  оказывается,  быть  может,   самым
  решительным в истории человеческой мысли отрицанием трансцендентной
  реальности. "Небо" в даосизме, как мы  помним,  есть  нечто  сугубо
  "внутреннее", интравертное, самоскрывающееся в своей  конкретности,
  радикальная имманентность,  являющаяся  предметом  не  познания,  а
  "сохранения". Даосское  "забытье  пробуждения"  предстает  в  конце
  концов чистой интуицией беспредельного потока жизни. Философ именует
  этот внеличностный опыт "радостью" (лэ) или "безмятежностью" (тянь).
  В одном важном тексте он описывает природу людей в  виде  сочетания
  (как  всегда  у   него,   являющего   антиномическое   сопряжение),
  "безмятежности" и "знания". Ибо для него человеческая природа,  как
  и доонтологическое "превращение", внесубстанциональна. "Те,  кто  в
  древности распространяли истинный Путь, безмятежностью вскармливали
  знание. Знание росло, а к делу его не прикладывали -- вот что значит
  знанием вскармливать безмятежность. Когда  знание  и  безмятежность
  пестуют друг друга и в природе людей складывается разумное согласие
  -- вот гармония дэ, вот истина Пути!" (с. 212).
      Мы можем трактовать  упоминаемое  Чжуан-цзы  согласие  "знания"
  и "безмятежности" как контрастное единство  рефлексии  и  жизненной
  интуиции. Одно связано с другим по известному нам принципу афронта:
  абсолютная  внутренняя  отстраненность  "пустотного"  дао-сознания,
  недоступная   рациональному   мышлению,    сопоставима    лишь    с
  безграничностью его космической интуиции.
      Можно говорить о единстве интеллекта и  интуиции  или  апологии
  интеллектуальной интуиции в даосизме. Последняя, согласно Чжуан-цзы,
  составляет основу "разумного согласия" в природе людей.
      Мы   можем   также   говорить   о   двух   типах    парадоксов,
  конституирующих различные типы субъектов.  Парадокс  "завершенного"
  субъекта состоит в том, что его  декларация  о  познаваемости  мира
  оборачивается агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку
  мысль в данном случае бессильна преодолеть ею же самой воздвигнутые
  барьеры и, более того, утверждает себя  в  этом  бессилии.  Человек
  становится преградой для самого себя. Парадокс "пустотного" субъекта
  состоит в том, что признание непознаваемости вещей делает возможным
  их  интимное  постижение.  Это  парадокс  веселый,  поскольку  смех
  знаменует внезапное снятие некоего духовного напряжения.
      Внеметафизическое  различие  (не-дуальность)   трансцендентного
  и имманентного, пустоты и вещей, сознания просветленного и сознания
  обыденного является центральным  и,  пожалуй,  наиболее  загадочным
  пунктом философии дао. Достаточно сказать, что она не имеет, или по
  крайней мере не имела до последнего времени, сколько-нибудь заметных
  аналогий  в  европейской  философии.  Современному  читателю  может
  показаться  странным  и  даже  нелепым  даосский  тезис  о   полной
  взаимозаменяемости "вечной жизни" и "забвения жизни". Мы уже знаем,
  что язык Чжуан-цзы как нельзя более двусмыслен на  этот  счет,  что
  философ словно намеренно принижает  абсолютное  бытие  до  "кала  и
  мочи", "четырех ног у буйвола" и тому подобных прозаических  сторон
  жизни. И однако же здесь нет ни секрета, ни обмана. Напротив:  речь
  идет об умении  доверять  природе,  о  том,  чтобы  быть  до  конца
  искренним по отношению к самому себе.  Уместно  привести  слова  К-
  Юнга, который замечает как раз по поводу даосской традиции: "Китайцы
  не имеют импульса к насильственному подавлению инстинктов,  который
  истерически раздувает и отравляет нашу духовность. Человек, живущий
  инстинктами, может освободиться от них, и притом так же естественно,
  как он жил ими". Жить и "так" и "не-так", и "тем" и "другим" -- вот
  мудрость даоса, который идет "двумя путями" сразу.
      Мы знаем уже, что не-желание человека как  умение  не  выбирать
  между   различными   точками   отношения   к   миру   соответствует
  самовысвобождению  сознания  и  что  этот  процесс  носит  характер
  последовательного собирания, интеграции различных перспектив оценки
  вещей и в конечном счете знаменует самовосполнение природы.  Предел
  этого самовосполнения -- единство бытия в уникальности каждого  его
  момента. Речь идет о появлении как бы само-различающегося  субъекта
  (не-субъекта), который неопределим, не нуждается в  самоопределении
  и пребывает вне вещей  в  той  же  мере,  в  какой  он  вовлечен  в
  деятельное соучастие с ними. Чжуан-цзы описывает его формирование в
  категориях  "прекращения",  или,  точнее,   двойного   прекращения.
  Первичное  "прекращение"  соответствует  состоянию,   когда   мысль
  спонтанно внимает своему истоку,  творческой  тьме  не-мыслимого  в
  себе. Человек обращает умственный взор внутрь себя: вслушивается  в
  свой собственный слух и созерцает самое созерцание. Так он обретает
  способность фиксировать появление и  исчезновение  всех  образов  в
  своем восприятии -- "все видеть рождающимся, все видеть погибающим"
  и воспринимать все "выходящим из пустоты". Теперь он  сознает  себя
  пребывающим вне потока становления. Он понимает, что "думание ворует
  ум". Таков смысл  совета  Чжуан-цзы  "сделать  единой  свою  волю".
  Чжуан-цзы уподобляет просветленного человека новорожденному ребенку,
  который незаинтересованно, но пристально всматривается  в  мир,  не
  задерживаясь взглядом на отдельных  предметах.  Но  этот  образ  --
  только метафора,  не  претендующая  на  сущностное  сходство.  Ведь
  даосский мудрец с его опытом безусловной  отстраненности  от  всего
  сущего бесконечно далек от инфантильной беспечности.
      Фиксируя себя в само-отстраненности, "опустошая  себя",  мудрец
  у Чжуан-цзы перестает быть кем-то, но обретает  незыблемую  основу.
  Его  "покой  посреди  беспорядка"  не  является   самотождественной
  сущностью; он, как мы уже могли заметить, носит характер опережения
  и промедления. Живущий в согласии с дао становится "тем, кто еще не
  начинал быть" и, следовательно, в любой момент уже был.  За-быть  у
  даосов означает до-быть.
      Но одного лишь  усилия  само-отстранения,  заявляет  Чжуан-цзы,
  недостаточно.   Необходимо   "прекратить   прекращение",    "забыть
  забвение". Уже сама семантика этих, девизов подсказывает, что  речь
  идет о естественном завершении единого процесса.  Акт  прекращения,
  чтобы стать самим собой, должен быть сам прекращен. В философии дао
  полнота бытия определяется через двойное отрицание: она превосходит
  не только свою манифестацию, но и принцип манифестации.
      "Прекращение     прекращения"     --     событие     совершенно
  неопределенное, нефиксируемое, не оставляющее  "следов"  и  все  же
  внушаемое   бездной   забытого,    постигаемое    с    максимальной
  несомненностью. Оно знаменует возвращение к  миру  "обычного".  Нет
  оснований полагать, что  Чжуан-цзы  проповедует  состояние  транса,
  соответствующее полному отсутствию образов и мыслей. Едва ли смог бы
  он тогда создать тот красочный, яркий, бесконечно разнообразный мир,
  который живет на страницах его книги. Идеальный человек у Чжуан-цзы
  не останавливает поток сознания. Он сам погружен в него. Дистанция,
  устанавливаемая  сознанием  по  отношению  к  своему   содержимому,
  оказывается потерянной ради стяжания высшей целостности пустоты. Но
  целостности, всегда данной  через  досущностный  разрыв.  Чжуан-цзы
  описывает реальность в терминах "помраченного света". Он говорит об
  открытии "ясности рассвета" или "чистого света из пустых покоев". Но
  в рассказе о даосе Ху-цзы  и  колдуне  Ли  Сяне  он  ведет  речь  о
  непроницаемой бездне бытия, вселяющей подлинно священный ужас. Нечто
  подобное сообщается и в другом фрагменте:

      Свет спросил  у  Небытия:  "Вы  есть  или  вас  нет?"  Свет  не
  получил ответа и вгляделся в его облик:  такой  помраченный,  такой
  пустой! Целый день смотри на него и не  увидишь,  слушай  --  и  не
  услышишь, лови -- и не ухватишь (с. 251).

      Различие  в  характеристиках  реальности  сводится  к  различию
  перспектив созерцания. Пустота предстает светом тому,  кто  смотрит
  внутрь себя и во всем себя удостоверяет. Она предстает мраком тому,
  кто взирает извне. Свет и единство предшествуют мраку и разделению:
  они нерукотворны, тогда как всякое отстранение от них есть результат
  деятельности ограниченного самосознания. Однако  одно  не  отрицает
  другого. Толкуя реальность в категориях "отсутствия внеположенного"
  (у  вай),  Чжуан-цзы  признает  и  несопоставимость  внутреннего  и
  внешнего. Даже бесконечная  перспектива  космического  сознания  не
  отменяет "границы безграничного". В великом пределе бытия абсолютный
  субъект "помрачен"; он непрозрачен сам для себя --  и  сам  о  себе
  свидетельствует. Пустота мерцает.
      Вторичное  или  абсолютное  "прекращение"  требует  от  каждого
  постичь  себя,  навечно  себя  "похоронив"^  Оно  требует   полного
  изменения режима существования. Это не знание о жизни, а сама жизнь.
  Но, согласно  Чжуан-цзы,  есть  жизнь  и  Жизнь.  Даосский  философ
  "отбрасывает жизнь" и "живет вечно". Он теряет жизнь сотворенную  и
  обретает жизнь нетленную  --  чистый  и  ровный  свет  нерожденного
  единства пустоты. Мы подходим здесь к глубочайшей  тайне  в  учении
  даосов -- тайне интимно-неведомой "основы"  (бэнь,  цзун)  духовной
  жизни. Чжуан-цзы говорит в этой  связи  о  "предке"  или  "учителе"
  каждого, многозначительно называя  их  "великими".  Этот  хвалебный
  эпитет исторгнут не восторгом самоуничижения. Если обыкновенный отец
  или наставник желает видеть своих детей или учеников подобными себе,
  то "Великий Предок" и "Великий Учитель" у Чжуан-цзы научают глубине
  не-желания. Они есть несотворенное бытие каждого, которое становится
  доступным   благодаря   усилиям   разума   и    воли,    но    само
  внеинтеллектуально и внепсихично; оно -- вне имени, "вне  сознания"
  (у синь), "вне человеческих понятий". Будучи само  бездеятельным  и
  безучастным, оно есть "одно превращение", и всякая  мысль  является
  реакцией на него. Им все порождено и  все  держится,  но  само  оно
  ничего не  рождает  и  не  поддерживает.  Это  пустыня  вселенского
  одиночества, где звучит многоголосое эхо, но нельзя найти голос, его
  рождающий. Высказывания даосов о нашем "изначальном облике", который
  существует "прежде нашего появления" и "прежде наших родителей", --
  опять-таки только "ложь", метафора. В даосизме  человек  не  являет
  собой образ Родителя, а хоронит его в  себе.  Тем  не  менее  слово
  выбрано Чжуан-цзы не случайно: мы можем не знать своих предков,  но
  мы не можем сомневаться в их существовании. Так же обстоит дело и с
  Великим Учителем: это не лицо, обучающее определенной доктрине  или
  традиции знания, а внутренний, незримый  учитель  каждого,  который
  учит первозданной Традиции, лишенной формы,  но  присутствующей  во
  всех формах культуры.
      Верховное  единство  пустоты   предстает   имманентной   связью
  различных  перспектив  сознания  в.  безначальном   потоке   жизни.
  Самосущее  "я"  и  его  "великий  предок"  связаны  не  отношениями
  тождества на манер пантеистического отождествления божественного  и
  природного  и   даже   не   отношениями   иерархического   порядка.
  "Нерожденное я" превалирует над ограниченным сознанием лишь потому,
  что в нем "забытье" доведено до абсолютного  завершения;  оно  есть
  воплощенное не-обладание, без-силие  и  высшая  ступень  открытости
  зиянию бытия. "Взаимное забытье", о котором говорит Чжуан-цзы, есть
  взаимная открытость, само-потеря различных перспектив созерцания.
      Мы  должны  мыслить  формирование   "пустотного"   субъекта   в
  даосской мысли как диалог, протекающий  внутри  безграничного  поля
  опыта. Это диалог сознания "растущего" (ян),  все  "превосходящего"
  (чао) и сознания "оберегающего" (шоу)  и  всему  "соответствующего"
  (ин). Абсолютный субъект у Чжуан-цзы -- это и "тот, кто хранит",  и
  "тот, кто храним". Соответственно подлинное бытие в даосизме -- это
  не сущность и не ядро какого-либо опыта, а предел всех сущностей  и
  опытов, не-сущее средоточие всего сущего. Здесь скрываются подлинные
  истоки опыта вселенского Одиночества в  даосизме.  Ведь  опыт  этот
  проистекает в действительности не из самоизоляции субъективистского
  эго (которое как раз не замечает своей отгороженности от бытия),  а
  из сознания своей неотъемлемой принадлежности недостижимому "не-я",
  т. е., по-даосски, в конечном счете своему Великому Предку, данному
  как тотальность забытья.
      "Взаимное   забытье"   есть   событие:    уникальная    встреча
  несоединимого, "чудесное совпадение" (мяо ци). Процитированные выше
  диалоги Конфуция и Янь Хуэя заканчиваются проповедью "превращения".
  Жизнь в  дао  и  есть  "одно  превращение",  т.  е.  одно  сплошное
  превращение и  не-превращение  как  символ  всех  превращений.  Это
  событие знаменует собирание небесного и человеческого, божественного
  и земного, знания  и  бытия,  познания  и  рождения  в  целостности
  Пустоты. Таково содержание "разумного согласия" в природе людей  по
  представлению Чжуан-цзы. Диалог "я хоронящего" и  "я  схороненного"
  сообщает о рождении нового человека и о рождении слова в  человеке:
  он делает слова всегда: "новыми, как брезжущий рассвет".  А  притчи
  Чжуан-цзы  и  странные  беседы  его  персонажей  --   искреннее   и
  безыскусное   свидетельство   безмолвного   самодиалога   сознания,
  погруженного в "одно превращение".
      Даосская мысль требует признать, что человек  --  не  сущность,
  а Встреча и что он может быть действительно разным человеком; что в
  потоке сознания нет субъективного порядка и цена любого мгновенного
  впечатления -- вечность. Открывая себя себе, бытийственное сознание
  само себя охватывает  и  оберегает  свою  целостность.  В  даосской
  литературе часто фигурирует образ воды -- стихии, которая все в себе
  содержит и сама во всем содержится. "Пустотный" субъект  даосов  --
  это вода в воде, и способ его существования  есть,  говоря  словами
  чаньского афоризма, "выливание чистой воды в чистую воду". Не менее
  значителен образ нерожденного огня, пожирающего плоды  человеческой
  работы. Познание для Чжуан-цзы -- это  добровольное  предание  себя
  огню дао, так что у  человека,  живущего  "одним  'превращением"  и
  непрерывно теряющего в его очистительном огне бренную жизнь, "сердце
  подобно мертвому пеплу".
      Даосский  Путь  собирает,  охраняя  полноту   каждого   момента
  бытия. Люди, идущие им, живут наравне со всем живущим: они живут  в
  Одиночестве и дают всему жить. Чжуан-цзы глубоко чужды аскетическое
  самоущемление, школьный педантизм, гордыня пустынника,  презревшего
  мир.'Он говорит не об уходе от мира, а об искусстве быть в мире,  в
  том числе и даже прежде всего  искусстве  быть  всецело  уступчивым
  господином самого себя и мира. Даосское  представление  о  мудреце,
  который, будучи отрешенным от всего частного, является универсальной
  причиной-следствием и в этом смысле направляет движение мира,  есть
  не что  иное,  как  утонченное  истолкование  традиционного  образа
  мудрого правителя в Китае. Но в даос