изме  метафизические  оппозиции
  поставлены в беспредельно далекую перспективу посредования, так что
  прямое  противопоставление  "воздействия"  и  "отклика",  обладания
  властью и отсутствия ее оказывается невозможным и бессмысленным.
      Даосская идея недуальности  пустоты  и  вещей  в  бытийственном
  сознании хорошо разъяснена в  одном  из  пассажей  трактата  "Гуань
  Инь-цзы": "То, что плывет, -- это лодка. Но то, что позволяет всему
  плыть, -- это вода, а не лодка. Понимание идет от разума. Но то, что
  делает возможным понимание, -- это порыв бытия  (и),  а  не  разум.
  Поэтому [истинное сознание] не следует за преходящим, не влечется за
  уходящим. Так оно может разделить одну основу со всем  миром,  быть
  вне прошлого и вне настоящего". Этот фрагмент вновь отсылает нас  к
  даосской "идее" досущностного Пресуществления, которое не  является
  ни опытной, ни умопостигаемой реальностью. Мы  думаем  без  участия
  этого неведомого "Учителя" каждого из нас и волнуемся просто потому,
  что волнуемся. И однако же этот истинный субъект не  отличается  от
  наших мыслей. Как возможно  такое  сознание,  лишенное  субъектной,
  пространственной и  временной  маркировки?  Кто  сознает  его?  Для
  Чжуан-цзы  вопрос  как  раз  в  том,  каким  образом  оно   кажется
  невозможным! Абсолютный  субъект  --  не  проблема.  Для  Чжуан-цзы
  проблемой является как раз его сокрытие. Ведь пустота бытийственного
  сознания делает возможным самопознание и все сущее не удостоверяет.
  Видимый мир для даоса -- лучшее свидетельство  реальности  пустоты.
  Примечательный фрагмент в книге Чжуан-цзы гласит:

      Из  величественной  неподвижности  исходит  небесный  свет.   В
  излучении небесного света  человек  опознается  как  человек,  вещи
  опознаются как вещи. В свершениях человека есть нечто непреходящее.
  Если появится тот, кто стяжал непреходящее, к нему  стекутся  люди,
  ему поможет Небо. Того, к кому стекаются люди, зовут человеком Неба.
  Того, кому помогает Небо, зовут сыном Неба (с. 256).

      Мы   можем   отождествить   упоминаемую    в    этом    отрывке
  "величественную   неподвижность",   которая   постигается   работой
  человеческого  разума,  с   несотворенным   "изначальным   обликом"
  сознания.  Эта  бездонная  основа  души  есть,  по  Чжуан-цзы,   то
  несчислимое  расстояние,  тот  незримый  свет,  в  котором   "тайно
  опознается" все сущее. Но это познание  вещей  в  их  символическом
  аспекте есть вовлечение  в  бытие,  собирающее  все  сущее.  В  нем
  собираются вместе люди  и  Небо.  В  акте  бытийственного  познания
  оказывается  собранным  воедино  весь  мир.   Значение   философемы
  "Небесного   света"   уточняется   метафорой   зеркала.   Чжуан-цзы
  наставляет:

      Претворяй до конца дарованное Небом, но  не  старайся  обладать
  этим. Будь пуст и только. У совершенного человека сознание  подобно
  зеркалу: оно не влечется за вещами и  не  стремится  навстречу  им;
  вмещает -- И не удерживает их. Вот почему такой человек превозмогает
  вещи и не терпит урона (с. 172).

      Зеркало.  Один  из   ключевых   символов   даосской   традиции.
  Наилучшая  метафора  недвойственности  абсолютного   и   обыденного
  сознания: оно собирает холодную росу, но само  не  холодно;  с  его
  помощью извлекают, огонь, но оно не горячо. Даосизм  разделяет  две
  универсальные в человеческой культуре тенденции осмысления символики
  зеркала. Одна из них связана с представлением о зеркале как средстве
  опознания  подлинного  образа  вещей  и  отличается   дидактической
  направленностью.  Другая  исходит  из   роли   зеркала   как   силы
  трансформации и тесно соприкасается  с  магией  зеркала.  Последняя
  занимала видное место в позднейшем религиозном даосизме, начиная  с
  гадания и экзорсистских обрядов и кончая практикой созерцания перед
  зеркалом, в котором по прошествии определенного промежутка  времени
  подвижнику являлись божества  (любопытное  буквальное  истолкование
  тезиса Чжуан-цзы о собирании богов в пустоте).
      Даосская  философия  с  ее  учением  о  единстве   познания   и
  преображения на свой  лад  совмещает  обе  тенденции*7.  Для  даоса
  видимый мир есть символическое  отражение  реальности  космического
  сознания дао, и он "оберегает" его целостность силой всепроницающей
  и безотчетной интуиции. "Во сне, в зеркале, в воде существует  мир,
  -- сказано в трактате _Гуань Инь-цзы". -- Все, что есть и чего  нет
  там, присутствует здесь, а не там. Вот почему мудрец  не  отвергает
  мир, а устраняет знание о нем". Программа даосского  автора  внешне
  напоминает суждение Плотина: "Никто не полагает, что вещи,  которые
  появляются  в  зеркале,  действительно  существуют,  поскольку  они
  проходят, тогда как зеркало остается". Однако за общностью  символа
  скрывается различие между статическим созерцанием  неоплатоников  и
  деятельным созерцанием даосов. Если в традициях интеллектуалистской
  философии Запада зеркальная пустота прочно ассоциировалась с  миром
  нереального и бренного,  а  материальное,  как  зеркало  духовного,
  считалось лишь пассивным отражением, мертвой копией мирового разума,
  то в даосизме зеркальность отнюдь  не  была  низведена  до  статуса
  косного  отражения  истинносущего.   В   даосской   мысли   зеркало
  рассматривалось в его способности  не  столько  отражения,  сколько
  выявления всего, что происходит  в  мире  человека,  --  внешнем  и
  внутреннем;  выявления,  которое  делает  все  образы  символически
  равноценными. Сознание, уподобившееся чистому зеркалу, освобождается
  от житейской и умственной рутины. Каждое явление пере-живается им с
  первозданной  свежестью  восприятия,  каждый  миг  это   зеркальное
  сознание заново переживает момент рождения мира и  испытывает  свою
  неопределенность, каждое мгновение оно решает вопрос жизни и смерти.
  Пустота зеркала,  делающая  все  равно  доступным  и  недостижимым,
  выступает в даосизме прообразом пустоты как сферы "Небесного света"
  -- бесформенного, служащего средой опознания форм и неотделимого от
  них.
      Смотреть на все вещи в лучах  "Небесного  света",  постигая  их
  равную реальность и нереальность, -- вот высшее прозрение Чжуан-цзы,
  столь резко отличающее даосскую традицию от западного  идеализма*8.
  Мудрость Чжуан-цзы -- это действительно только способность  "заново
  увидеть вещи", т. е. созерцать все образы по их пределу, что делает
  восприятие каждого из них неповторимо-насыщенным, но совершенно  не
  отягчающим сознание. Соответственно, порождающей моделью в даосизме
  выступает не "горний свет", а игра света и тьмы,  зеркальность  как
  таковая, не  знающая  противопоставления  истинного  и  ложного,  в
  конечном счете не знающая оппозиции формы и отражения, тела и тени.
  Более того, тень в известном  смысле  является  даже  более  точным
  обозначением реальности в даосизме,  где  она  рассматривается  как
  нечто поглощенное, находящееся  внутри  тела  (представляя  в  этом
  качестве символическую глубину  всех  образов).  Она  соответствует
  полноте телесной  интуиции,  охраняемой  пустотным  сознанием  дао.
  Мудрый, по слову Лао-цзы, "знает белое,  оберегает  черное".  Такая
  тень действительно невидима, и зеркало   дао -- темное.
      Символика зеркала у Чжуан-цзы  имеет  еще  одно  измерение,  не
  очень заметное на первый взгляд, но тем не менее всецело относящееся
  к жизненной практике  человека.  Это  измерение  этическое.  Мудрый
  человек, по Чжуан-цзы, есть то зеркало, в  котором  каждый  человек
  опознает свой подлинный неведомый образ и которое высветляет природу
  всех существ. Речь идет не об ограничительном  толковании  природы,
  сводимой к добру или злу, к инертной данности или волевому импульсу,
  а о природе как бытийственной полноте, в которой всеобщее  согласие
  утверждается через признание неповторимой индивидуальности каждого.
  Кто сказал, что тигры злы от природы? Мудрец, как рассказывается  в
  одной из притч даосского писателя, может сделать тигров  мирными  и
  кроткими существами  именно  потому,  что  он  дает  раскрыться  их
  природе.  Вместо  того  чтобы  подчинять  своей  воле  других   или
  подчиняться самому, он являет  собой  зеркало,  благодаря  которому
  каждый может узнать себя в себе и примириться с самим собой.
      Вслед за Лао-цзы, называвшего абсолютное бытие  "матерью  мира"
  и  "сокровенной  женщиной",  в  даосской  традиции   было   принято
  соотносить "теневую" реальность с женственным началом. Путь двойного
  "сокрытия" понимался как возвращение к "тени  теней"  --  состоянию
  эмбриона, который в Китае наделяли полом матери. Заметим, что эпитет
  "чудесное" (мяо), столь охотно прилагавшийся даосскими  авторами  к
  дао-бытию,  графически  состоит  из  знаков  "женщина"  и  "малое".
  Даосская  апология  женственного  и  культ  "нерожденной  старейшей
  матери" в  позднейшей  религиозной  традиции  Китая  связаны,  надо
  полагать, с преодолением  личностного  метафизического  абсолюта  и
  признанием совпадения трансцендентной реальности и физического мира
  по их "пределу". Нельзя не указать и на миссию сверхличного абсолюта
  "скрывать", "обращать в небытие" вещи, быть силой само-трансформации
  вещей, что, как  показал  Э.  Нойманн,  характерно  для  восприятия
  женственного  начала  в   архаической   культуре*9.   У   Чжуан-цзы
  встречается упоминание о "матери ци",  т.  е.,  очевидно,  пустоте,
  ассоциируемой -- особенно в качестве пустоты материнской утробы  --
  с женским аспектом абсолютной реальности*10.
      Следовало     бы,     однако,     остерегаться     однозначного
  отождествления дао-бытия с символикой  женственного.  И  Лао-цзы  и
  Чжуан-цзы допускают присутствие в  дао  мужского  аспекта  (аспекта
  сотворения),  засвидетельствованного  мотивом  "формовщика  вещей".
  Женственному в даосизме отдается предпочтение лишь в том смысле,  в
  каком пустота в оппозиции пустоты и  наполненности  является  также
  абсолютной пустотностью, объемлющей и то и другое. Эту, как говорили
  даосы, "Сокровенную Женственность" нельзя смешивать с женственностью
  биологической. Не случайно Чжуан-цзы предпочитает говорить просто о
  "великом предке" или "отце и матери", как  бы  выделяя  андрогинную
  природу абсолюта. Цель же даосского пробуждения сознания состоит  в
  том, чтобы обрести свою противоположность, стать и телом и тенью, "и
  тем и другим".
      Любопытно сопоставить даосский идеал  стяжания  женственного  с
  популярной версией античного  мифа  о  Нарциссе,  согласно  которой
  Нарцисс, влюбленный в  свое  отражение  (отождествляемое  в  данном
  случае с его сестрой), не соединялся с ним из боязни лишиться своего
  семени и тем самым -- потерять себя в мире смертного и преходящего.
  Представление о том, что в тени или отражении человека сосредоточена
  его сексуальная сила и что мужчины или  женщины,  не  отбрасывающие
  тени, стерильны, никогда не исчезало в Европе и заявляло о себе еще
  в творчестве немецких романтиков. Напротив, о Лао-цзы  и  некоторых
  других  даосских  мудрецах   легенды   сообщают,   что   они   сами
  воспроизводили, дублировали себя посредством "превращений" и притом
  не отбрасывали тени,  поскольку,  как  считалось,  они  сами  стали
  бессмертным  зародышем,   тенью   мира.   Подобная   самодупликация
  соответствовала обретению сексуальной силы как подлинно космической
  стихии.
      Даосское толкование метафоры зеркальности  можно  рассматривать
  как  одно  из  решений  дилеммы  Нарцисса:  либо  блюсти   духовное
  целомудрие  ценой   собственной   стерильности,   либо   пренебречь
  индивидуальным  самосознанием  и  раствориться  в   родовом   теле,
  анонимной телесности. Выход из этой дилеммы  состоит,  очевидно,  в
  преодолении  дихотомии  внутреннего   и   внешнего.   Таков   смысл
  проповедуемой Чжуан-цзы космизации  субъективной  жизни,  обращения
  человеческого помысла к тотальности сущего или "сохранения единства
  промысла". Как метафизическая проблема подобный переворот  сознания
  означает  укоренение  бесконечного   в   конечном.   Как   проблема
  культурологическая -- интеграцию создаваемой  культурой  внутренней
  глубины личности и биологической данности.
      Способность "увидеть  мир  в  зеркале"  предполагает  осознание
  символической равноценности всех  данных  опыта  --  того  простого
  факта,  что  все  образы  как  внешнего,  так  и  внутреннего  мира
  располагаются в нашем восприятии на одной плоскости. Вещи могут быть
  объективно разными, Чжуан-цзы и бабочка отличаются друг от друга, но
  сон и явь,  "память  и  мечты,  как  факты  пустотно-бытийственного
  сознания,  равновелики.  Речь  идет,  разумеется,  не   о   подмене
  действительного воображаемым, не  об  утрате  "чувства  реального",
  грозящего обернуться заурядной шизофренией. Речь идет о поддержании
  равновесия между воображаемым и  действительным,  которое  возможно
  лишь там, где  есть  сознание  верховного  единства  (не-единства),
  способного опосредовать образы внутреннего и внешнего миров.
      Даосский  путь  космизации  субъекта,  высвобождения   сознания
  посредством "уравновешивания" (ци) или нейтрализации всех форм опыта
  резко  расходится  с  установками  спекулятивных   систем,   ищущих
  исключительного  определения  истинно-сущего.  В  даосизме  внешние
  события предстают символами неопределенного внутреннего опыта, тогда
  как во втором случае  наоборот  --  определенные  идеи  или  образы
  становятся  привилегированными  формами  выражения   реальности   и
  начинают довлеть над субъектной практикой. Человек  оказывается  во
  власти созданных им самим фантомов. Тогда же появляется возможность
  осуществить "демифологизацию", сорвать "священные покровы" там, где
  их изначально не  было.  Но  те,  кто  утверждают,  что  они  знают
  наверное, "кто царь, а кто пастух", -- не просто лжецы или невежды.
  Они еще и потенциальные сумасшедшие, и притом не в фигуральном, а в
  самом  прозаическом  смысле   этого   слова.   Ибо   безоговорочное
  отождествление себя с тем или иным именем или  опытом,  а  попросту
  говоря -- условно выбранным значением слова, и есть подлинное начало
  одержимости. Как замечает английский психиатр Р. Д.  Лэйнг,  "когда
  кто-нибудь говорит, что он ненастоящий человек или что он мертв, со
  всей серьезностью выражая в однозначных терминах крайнюю правду его
  существования, как он переживает ее, --  вот  это  безумие".  Иными
  словами, шизофрения начинается там, где  специфицированным  образам
  приписывается особый или даже исключительный онтологический статус.
      Одержимости ограниченным  мнением  Чжуан-цзы  противопоставляет
  покой и беспристрастие мудреца, свободно "вмещающего в себя вещи  и
  не удерживающего их". Человек дао ни с чем не отождествляет себя, и
  его  не  преследуют  кошмары.  Настоящие  люди  древности,  говорит
  Чжуан-цзы,  "спали  без  снов,   пробуждались   без   тревог".   Их
  "безмятежность" как всепроникающая интуиция распространялась на все
  формы опыта, будь то бодрствование или сон. Дело не  в  том,  чтобы
  кем-то или чем-то себя воображать, но и  не  в  том,  чтобы  вообще
  ничего не переживать, уподобляясь разве что  мертвецу.  Главное  --
  уметь переставать себя считать кем-то, уметь "выходить из  образа",
  позволить потоку образов свободно плыть, не спрашивая о его причине
  и предназначении.  Сознание  не  может  быть  голым  ничто;  будучи
  погруженным во время, оно  не  может  не  "превращаться  внутри"  и
  "каждодневно обновляться". Но космическое "я",  о  котором  говорит
  Чжуан-цзы, не зависит от  его  объективного  наполнения.  Оно  есть
  "прекращение  прекращения",  дарующее  непроизвольный  покой  среди
  непроизвольного движения.
      Самодовлеющее   сознание   пустоты   --   вот   исходный   опыт
  Чжуан-цзы, которым держатся все его символы. Оно открывается в  тот
  момент, когда и природа и самосознание перестают  быть  ответом,  и
  сознание устремляется вовне всех оппозиций, ощущая себя "без опоры",
  не умея определить или обосновать себя. "Другое и я, форма  и  тень
  рождаются вместе и, возвратившись к сокровенному единству, не имеют
  опоры, -- комментирует Го Сян.  --  Здесь  нет  воздействия  извне,
  внутри не на что положиться".
      Не существуя вне игры оппозиций, даосская  пустота  никогда  не
  теряет операционного характера. Опустошение  --  это  и  процесс  и
  искусство, предполагающие  наличие  некоего  материала,  с  которым
  работают. Дао -- это  сила  не  творчества  из  ничего,  а  как  бы
  "универсальной стилизации действительности, которая делает возможным
  превращение письма в каллиграфию, образов -- в орнамент, звуков  --
  в ритм и мелодию, жеста -- в обряд;  сила,  которая  создает  (или,
  точнее,  высвобождает)   магического   двойника   действительности,
  преобразует жизнь в "жизнь поверх жизни".
      Не отсюда ли проистекает  склонность  Чжуан-цзы  к  изображению
  мастеровых людей, знающих и любящих свое ремесло? Да и сам творец у
  Чжуан-цзы -- "плавильных дел мастер". Вот один из даосских умельцев:
  повар правителя царства Лян, который умел  разделывать  туши  быков
  так, что движения его тела и его ножа  "никогда  не  выбивались  из
  музыкального ритма". Этот повар объясняет секрет "искусства дао"  в
  следующих словах:

      То, что  любит  ваш  слуга,  --  это  дао,  а  оно  превосходит
  простое умение. Поначалу, когда я занялся разделкой  туш,  я  видел
  перед собой только туши быков. Но по прошествии трех лет я больше не
  видел быков. Ныне я полагаюсь на божественное соприкосновение и  не
  смотрю глазами.  Я  перестал  следить  за  собой  рассудком  и  даю
  претвориться божественному желанию. Вверяясь мудрости Небес, я веду
  нож через пустоты и полости, следуя безусловному и непреложному,  и
  никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия,  не  говоря  уже  о
  костях. Хороший повар меняет нож раз в год -- потому что он  режет.
  Обыкновенный повар меняет нож каждый месяц -- потому что он  рубит;
  Я же пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, и хотя разделал им
  тысячи туш, его лезвие как будто  только  что  сошло  с  точильного
  камня. Ведь в сочленениях туши всегда  есть  промежуток,  а  лезвие
  моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь  в
  промежуток, то лезвию с избытком хватает места, где  погулять.  Вот
  почему даже после девятнадцати лет мой нож выглядит настолько новым,
  будто он только что сошел  с  точильного  камня.  Однако,  когда  я
  подхожу к сложному сочленению, я собираю воедино все свое внимание.
  Пристально вглядываясь, в это место, я медлю, с необычайным тщанием
  веду нож, пока туша вдруг не  распадется  сама,  словно  ком  земли
  рушится на землю. Тогда я  вынимаю  нож,  некоторое  время  стою  с
  довольным видом, наслаждаюсь делом рук своих, а потом вытираю нож и
  кладу его на место (с. 147).

      Наверное, в древней, да  и  не  только  в  древней,  литературе
  немного сыщется примеров столь вдумчивого и  осмысленного  описания
  труда Мастера, тем более представителя презренной профессии (недаром
  благородному мужу, по слову Мэн-цзы, -- полагалось "держаться вдали
  от кухни"). Еще более странно то,  что  исповедь  мясника  призвана
  иллюстрировать не что иное, как искусство "взращивания жизни".  Но,
  как заметил бы по этому поводу Чжуан-цзы, мы не  можем  поручиться,
  что почитаемое нами за жизнь воистину является жизнью,  а  то,  что
  кажется нам смертью, есть  подлинная  смерть.  Зато  не  приходится
  сомневаться в том, что рассказ повара  являет  искусную  комбинацию
  символов, рожденных размышлением и к размышлению зовущих.
      Устами "любителя дао" Чжуан-цзы  рассказывает  о  "божественной
  вс