во;  бога нельзя доказать,  в него можно  лишь верить,  или  бог  не
существует  для чувств, для разума; он существует лишь для веры, то  есть он
существует лишь  в  воображении. Лютер  говорит в своем "Собрании  церковных
проповедей": "Я часто  говорил, что бог в отношении к людям  проявляет  себя
таким, каким он мыслится, каким ты мыслишь бога, в какого  веришь,  таким ты
его  и  имеешь. Кто его рисует  себе в  своем сердце милостивым или гневным,
добродушным или угрюмым, тот его таким и имеет. Когда ты  думаешь, что он на
тебя сердится и тебя не хочет знать, то так тебе и  будет. Но если ты можешь
сказать:
     я знаю, что  он хочет быть моим милостивым отцом и так далее, то ты его
и имеешь таким". "Каким мы его чувствуем, - говорит он в своих "Проповедях о
первой книге Моисея",- таков  и он  по отношению к нам. Если ты мыслишь  его
себе  гневным и немилостивым, то он  и на  самом деле  немилостив". "Если ты
его,  - говорит  Лютер  в  своем  толковании  второго  послания св. Петра, -
считаешь  за бога, то  он  и действует для  тебя,  как бог". Это значит: бог
таков,  каким я  его себе представляю  в своей вере,  каким я его воображаю;
или: свойства бога зависят  от свойства  моей силы  воображения. Но  то, что
относится к свойствам, относится и к бытию бога. Если  я верю, что бог есть,
то бог есть именно для меня; и точно так же: если я не верю, что он есть, то
для  меня и нет  никакого бога. Короче говоря,  бог есть существо, созданное
воображением,  существо,  принадлежащее фантазии;  и  так как фантазия  есть
форма или орган поэзии,  то можно также  сказать:  религия есть  поэзия, бог
есть поэтическое существо.
     Если   религию   представляют   себе   и   определяют  как  поэзию,  то
напрашивается вывод, что тот, кто  уничтожает религию, то есть кто разлагает
ее на ее  составные  части, уничтожает и  поэзию, и искусство вообще.  И  на
самом деле такие  выводы делались из моих раз®яснений сущности религии, и по
сему случаю воздымались в ужасе руки ввиду отвратительного одичания, которое
вносится  этим учением в  человеческую жизнь,  ибо оно  лишает  человечество
поэтического воодушевления и вместе с религией разрушает поэзию. Но я был бы
сумасшедшим,  безумцем, если бы хотел упразднить религию в том смысле, какой
мне в  своих обвинениях приписывают противники. Я  не  упраздняю религии, не
упраздняю суб®ективных, то есть человеческих, элементов и оснований религии,
-  чувства  и  фантазии,  стремления  опредмечивать  свой  внутренний мир  и
олицетворять  его, что уже заложено в природе языка и аффекта, не  упраздняю
потребности     очеловечивать      природу,      делать     ее     предметом
религиозно-философскопоэтического  воззрения,  но   делать  это   необходимо
особым, существу природы отвечающим способом, как он  известен нам благодаря
естествознанию. Я  упраздняю  лишь  предмет  религии,  вернее,  той религии,
которая существовала до сих пор; я хочу лишь, чтобы человек  не привязывался
больше  своим  сердцем  к вещам,  которые  уже больше не  соответствуют  его
существу  и  потребности и в которые  он, стало быть,  может верить, которые
может почитать лишь в противоречии с самим собой. Есть, правда, много людей,
у которых поэзия, фантазия привязаны к  предметам  традиционной религии  и у
которых, отняв эти предметы, отымаешь  и всякую фантазию. Но многие - все же
не все, и что для  многих необходимо,  -  не есть  еще необходимость сама по
себе,  и  что  сегодня  необходимо, не является  еще необходимым  на  вечные
времена. Разве человеческая жизнь, история,  природа не  дают нам достаточно
материала  для поэзии?  Разве живопись  не имеет  другого  содержания, кроме
того, какое она черпает в христианской религии?  Я  не  только не  упраздняю
искусства, поэзии, фантазии,  наоборот,  я уничтожаю  (aufhebe) религию лишь
постольку, поскольку она является простой прозой, а не поэзией. Мы приходим,
таким  образом,  к существенному ограничению положения: религия есть поэзия.
Да, она  -  поэзия,  но  с  тем отличием  от  нее, от искусства  вообще, что
искусство не" выдает свои создания за нечто другое,  чем они  есть  на самом
деле,  то  есть  другое,  чем  создания  искусства; религия  же  выдает свои
вымышленные  существа за  существа действительные.  Искусство не  заставляет
меня считать данный пейзаж за действительную местность,  данное  изображение
человека  - за действительного человека, религия  же  хочет, чтобы я  данную
картину принимал за действительное существо.  Простая точка зрения художника
усматривает в древних статуях богов лишь произведения искусства; религиозная
же точка зрения  язычников в этих произведениях искусства,  в  этих  статуях
видела  богов,  действительные, живые существа, для  которых они делали все,
что постоянно  делали для  почитаемого и  любимого действительного  существа
(17). Они привязывали изображения богов для  того, чтобы они не убежали, они
одевали и украшали их; угощали их дорогими кушаньями и напитками, укладывали
их на мягких застольных диванах - это делалось, по крайней мере, у римлян, с
богами-мужчинами, богиням же не дозволялось лежать за столом, как когда-то и
римлянкам,   -   их  купали   и  умащали,  снабжали  всеми  принадлежностями
человеческого туалета  и тщеславия, зеркалами, полотенцами, щетками, слугами
и служанками, делали им по утрам туалет, как  знатным господам, услаждали их
зрелищами  и другими  развлечениями.  Августин  приводит рассказ Сенеки  про
одного   старого  и  дряхлого  комедианта,  который  ежедневно  давал   свое
представление в Капитолии, точно он мог доставлять богам удовольствие, после
того как люди уже давно  им были  пресыщены. Именно потому, что  изображения
богов или статуи назывались богами и  были богами, - и  скульптор или вообще
тот, кто делал  изображения, назывался  теопойосом, то есть делателем богов;
искусство скульптора называлось искусством делания богов.
     То  же,  что  мы  видим здесь  у образованнейших  народов древности, мы
встречаем и в  настоящее время у народов некультурных - с той лишь разницей,
что  их  боги  и  идолы не  являют  собой шедевров человеческого  искусства,
подобно  греческим  и римским.  Так,  например, остяки  имеют своими идолами
деревянные  куклы с человеческими лицами. Большинство из них, однако, теперь
христиане. "И этих своих идолов они снабжают нюхательным табаком и прилагают
при этом немного мочалки,  убежденные,  что идол, понюхавши  табак,  заткнет
по-остяцки  нос этой мочалкой. Если  случится, что  проезжие русские похитят
этот табак ночью,  когда все спят,  то на утро  остяки дивятся, как мог идол
употребить  так  много  табаку" (Бастгольм,  в указанном  месте).  Не только
язычники,  но  и  христиане  были,  и  отчасти  являются еще и  до  сих пор,
почитателями  изображении,  и они считали  и  считают  отчасти и до сих  пор
религиозные картины за действительные  существа, даже за те самые  предметы,
которые  на  этих  картинах представлены. Правда,  ученые христиане отличали
изображение  от  предмета;  они говорили,  что  чтут  только  предмет  через
посредство изображения, а не самое изображение, чтут и молятся ему; но народ
не  считался  с этим тонким  различием. В  греческой церкви,  как  известно,
христиане в течение двух столетий даже вели друг с другом борьбу за и против
почитания  икон,  пока,  наконец,  не  победило  почитание.  Среди  христиан
особенно  выделяются  наши  милые  восточные  соседи,  русские,  в  качестве
почитателей икон. "Каждый русский  имеет обыкновенно медное  изображение св.
Николая или другого  какого-либо святого в своем кармане. Всюду носит он его
с  собой. Иногда  можно  видеть,  как солдат или крестьянин  вынимает своего
медного  бога  из кармана,  поплюет на  него,  вытрет его  рукой,  вычистит,
поставит перед собой, упадет перед  ним на  колени,  бесчисленное  число раз
крестясь, вздохнет и сорок  раз  произнесет:  "господи  помилуй".  Затем  он
своего бога  кладет  опять  в карман и идет дальше".  Далее, "каждый русский
имеет у себя дома несколько икон, перед которыми он возжигает свет. Если муж
ложится спать со своей женой, то он предварительно завешивает иконы платком.
Русские  публичные  женщины так  же  почтительны  к своим святым. Когда  они
принимают гостей  и хотят им отдаться, то они раньше  всего закутывают  свои
иконы и  гасят  зажженные  перед ними свечи" (Штейдлин,  Сборник  по истории
религий).  Мы  видим, заметим  кстати, на  этом  примере, как легко  человек
обращается  с  моралью, исповедуя  религию,  с  упразднением  которой обычно
предполагают  и  упразднение  морали,  как  будто  мораль  не   имеет  своих
самостоятельных  основ.  Ему достаточно  всего  только  завесить изображение
своего  бога; но ему достаточно, если он  не хочет поступать так  аляповато,
как поступает русская публичная женщина и русский крестьянин, ему достаточно
над  божественным правосудием  раскинуть  только  плащ  христианской  любви,
божественного   милосердия,  чтобы  беспрепятственно  делать  то,  что   ему
заблагорассудится.
     Я  привел эти примеры поклонения иконам только  для того, чтобы  на них
показать  различие  между искусством и  религией. Обоим им обще то, что  они
создают  изображения - поэт создает образы  из слов, живописец - из  красок,
скульптор-из  дерева, камня,  металла, -  но художник,  если  в его  дело не
вмешивается религия, ничего  другого не  требует от  своих изображений,  как
только  того,  чтобы они  были  верны  и прекрасны;  он  дает нам  видимость
действительности;  но   он  эту  видимость  действительности  не  выдает  за
действительность.  Религия  же,  напротив  того,  обманывает  человека  или,
вернее, человек  обманывает себя сам  в религии; ибо  она  выдает  видимость
действительности  за  действительность;  она  делает  из  изображения  живое
существо,   существо,   которое,  однако,  живет   лишь  в  воображении;   в
действительности же изображение есть только изображение, - существо, которое
именно  поэтому  есть божественное  существо и божественным  называется. Ибо
самая  сущность бога  заключается в том, что он есть созданное воображением,
недействительное,  фантастическое   существо,  одновременно   предполагаемое
существом  реальным,  действительным.  Религия  не  требует поэтому от своих
изображений,  подобно  искусству,  чтобы  они  были  верны,  соответствовали
изображаемому  предмету  и  были  прекрасны;  наоборот, истинно  религиозные
изображения  -  самые некрасивые,  безобразные.  До тех  пор, пока искусство
служит  религии,  а  не  принадлежит  самому  себе,  оно  создает  постоянно
произведения,   не   могущие   еще  претендовать  на  название  произведений
искусства, как  это доказывает история  греческого и христианского искусств.
Религия  больше  требует  от  своих  изображений,  чтобы  они  были  полезны
человеку, Чтобы  они помогали ему в  нужде;  поэтому - так  как  ведь только
живые  существа  могут помогать -  она  придает  своим изображениям жизнь  и
притом человеческую жизнь не только по  видимости, по фигуре, как это делает
художник, а и на деле, то есть придает им человеческое чувство, человеческие
потребности и страсти, приносит сама им в дар пищу и питье. Как, впрочем, ни
бессмысленно, что остяк ждет  помощи от идола, который всем, что он имеет  и
что  он   собой   представляет,  обязан   добродушию   и  силе  воображения,
ограниченности и невежеству остяка, что вообще человек ждет помощи от картин
и  статуй,  - в  основании этой бессмыслицы  лежит, однако, тот  смысл, что,
собственно говоря, только  человек может помочь человеку, что бог, для того,
чтобы помочь  человеку,  должен иметь человеческие чувства и, следовательно,
человеческие  потребности,  ибо  иначе  он не  будет  иметь и  сочувствия  к
человеческой нужде. Кто  никогда не испытал, что такое голод, не поможет и в
нужде  голодающему.  Но  то,  что имеет  силу помочь,  имеет силу и вредить.
Религия,  стало  быть,  в  отличие от искусства,  рассматривает изображения,
создаваемые ею,  как  предметы чувства  зависимости, как  существа,  которые
имеют  силу приносить  пользу  и вред, как существа, которым человек поэтому
возносит  хвалы и  приносит  жертвы, перед которыми  он  падает  на  колени,
которым он молится, чтобы расположить их к себе.
     Я привел, однако, примеры поклонения иконам не для того, чтобы показать
на  них различие  между  искусством и  религией только  применительно к  так
называемым  идолопоклонническим  религиям;  я  привел их,  потому что в  них
наглядным, доступным  чувствам образом дает себя знать как сущность  религии
вообще,  так и сущность христианской религии. Человеку приходится  постоянно
отправляться  от   чувственного,  как  от  самого  простого,  бесспорного  и
явственного, и  уже  отсюда переходить  к  предметам  сложным,  абстрактным,
удаленным  от  глаза.  Различие  между  христианской  религией  и  языческой
заключается лишь  в том,  что  изображения христианской религии,  по крайней
мере  там, где она сохраняет  свое отличие  от  язычества, где  она  сама не
языческая  и  языческой не делается, являются  не каменными, металлическими,
деревянными  или   красочными  изображениями,  а  изображениями   духовными.
Христианская религия  опирается не на чувства, а - как я говорил мимоходом в
одной из своих первых лекций - на слово, на слово божие, как называли Библию
древние  верующие  христиане,  которую  они,  как  особое  откровение божие,
противопоставляли природе;
     не  на силу чувственности, как язычники, которые силе чувственной любви
и деторождения приписывали бытие, сотворение  мира, а  на  силу  слова;  бог
сказал; "да будет свет, - и был  свет",  да будет мир,  - и был мир.  "Слово
божие,  - говорит Лютер,  -  есть, следовательно, драгоценный, дорогой  дар,
который  бог настолько  высоко ценит и чтит, что  он даже  и небо,  и землю,
солнце, луну  и звезды за ничто ставит по сравнению с  этими  словами,  ибо,
ведь, словом созданы все творения". "Небо и земля  прейдут, но мои слова  не
прейдут".  Или,  так  как  слово  (суб®ективно  для  человека)  имеет  своим
посредником слух, то можно сказать, как я уже  раньше мимоходом заметил, что
христианская религия  опирается также на чувство, но  только на слух. "Отыми
слово, - говорит  Кальвин  в своем "Учении о христианской религии", -  и  не
останется веры". "Хотя человек, -говорит он же, - и должен серьезно обращать
свой взор на созерцание божьих творений (то есть природы), но прежде всего и
в особенности должен он устремить свои уши для восприятия  слова, ибо  образ
божий, запечатленный в чудесной форме мира, недостаточно действенен". Именно
поэтому и  ратует  Кальвин  против  всякого телесного изображения  бога, ибо
величие  его  не   может  быть  уловлено  глазом,   и  отвергает  положение,
высказанное вторым Никейским собором,  гласящее, "что бог познается не через
одно лишь выслушивание  слова, но и  через  созерцание изображений. Корнелий
Агриппа фон Неттесгейм говорит в  своем сочинении о недостоверности  и тщете
наук:  "Мы  (а  именно,  христиане)  не должны учиться из  запрещенной книги
изображений, но из книги божией, которая есть книга священного писания. Кто,
следовательно,  хочет  познать  бога,  пусть  не  ищет  его  в  изображениях
живописцев  и скульпторов, а изучает,  как говорит Иоанн, в писании, ибо оно
свидетельствует о  нем.  Те  же, кто  не могут читать, должны  слушать слово
писания, ибо вера их, как говорит Павел, идет от слуха. И  Христос говорит у
Иоанна: - мои овцы слушают мой голос". "Слово божие, - говорит Лютер в своем
толковании 18-го псалма, - есть такое слово,  что если не закрыть все другие
чувства и не внимать ему одним слухом и с верой, то его нельзя восприять".
     Поэтому христианская религия  устраняет чувства, кроме  слуха, не делая
их предметом своего почитания. Напротив того, языческий  бог есть предмет  и
других,  даже  низших чувств:  языческий  бог, который  имеет  свое бытие  в
деревянных, каменных, красочных изображениях, который открывается и является
человеку,  тот может быть даже осязаем руками,  но именно поэтому может быть
разрушен и разбит; язычники сами разбивали своих богов и бросали их в ярости
в грязь, если считали себя  ими обманутыми, если не получали от  них помощи.
Короче говоря: языческий  бог,  как телесная вещь,  подвержен всем возможным
капризам природы и человеческого  мира. Отцы церкви  смеялись над язычниками
за то, что  те почитают за богов существа и  вещи, к которым даже ласточки и
другие  птицы  имеют  так  мало  уважения,  что их  пачкают  своим  пометом.
Христианский  же  бог,  наоборот,  не  есть  такое  хрупкое  и  подверженное
разрушению, такое ограниченное в своем местопребывании, запертое или могущее
быть  запертым в храме существо, как каменный  или деревянный бог язычников;
ибо он есть только словесное и мысленное существо. Слово же я не в состоянии
разбить,  не могу запереть  его в храм, не могу его видеть глазами,  осязать
руками;  слово   есть  бестелесное,  духовное  существо.  Слово  есть  нечто
всеобщее; слово "дерево" означает и обнимает  собой все  деревья - грушевые,
буковые, ели, дубы - баз различия, без ограничения; но телесная, чувственная
вещь,  почитаемая язычником, есть  нечто  ограниченное и находится  только в
этом месте, но не в другом. Христианский бог есть поэтому существо всеобщее,
вездесущее, неограниченное, бесконечное; но  все эти  свойства применимы и к
слову. Короче говоря,  сущность христианского, духовного бога, как существа,
которое  не  может быть  воспринято  чувствами,  которое  обнаруживает  свою
настоящую сущность не в природе или искусстве, а в священном писании, являет
нам собой  не  что иное как сущность  слова. Или,  иначе выражаясь: различия
между христианским богом и языческим сводятся лишь к различию между словом и
чувственными  веществами,  из  которых  состоит  языческий бог.  Поэтому  из
христианского и  еврейского бога, строго  говоря, не вытекает искусства, ибо
всякое  искусство чувственно; самое  большее,  что  вытекает, -  это поэзия,
находящая свое выражение в слове, но отнюдь не живопись и не скульптура. Наш
законодатель, говорит  ученый  иудей Иосиф, запретил нам делать изображения,
потому что он искусство  делать изображения  считает за нечто, не приносящее
пользы ни богу, ни  человеку.  Но там, где бог человека не должен и не может
быть представлен чувственно, в виде изображения, где чувственность исключена
из всего  того, что достойно почитания, из  божественного, из высшего, там и
искусство не в состоянии  достигнуть наивысшего, там  оно  и вообще не может
процветать,  или  может  процветать  только  в  противоречии  с  религиозным
принципом. Тем не менее,  однако,  и христианский бог есть тоже продукт силы
воображения,  есть  изображение, как и  языческий  бог,  только  изображение
духовное, неосязаемое, изображение, каким  является слово.  Слово,  имя есть
продукт   силы  воображения   -  разумеется,  действующей  разумно  согласно
чувственным впечатлениям,  -  есть  изображение  предмета.  В  речи  человек
подражает  природе;  звук,  интонация,  шум,  производимый  предметом,  есть
первое, что  человек подхватывает у  природы,  что  он  делает отличительным
признаком, или знаком, при посредстве которого он представляет себе  предмет
и которым он его называет. Впрочем, это сюда не  относится.  В  христианстве
речь  идет  не  о слове, как  о выражении,  изображении  внешнего,  а  как о
выражении, изображении внутреннего.
     Следовательно, так как христианский бог раскрывается и высказывается не
в  изображениях из камня или дерева, а также и не непосредственно в природе,
а  стало быть, не представляет собой  ничего телесного, чувственного, а есть
нечто духовное,  слово же есть то же изображение,  то отсюда вытекает, что и
христианский,   даже   рационалистический,   бог   есть   изображение   силы
воображения, а значит - если поклонение изоб