ть
существования. Человек находит свое  продолжение только в своих творениях, в
своих  делах,  осуществленных  им  в пределах  его  сферы, его исторического
задания.  Только это есть  нравственное, этическое  бессмертие. Эта  мысль в
третьем,  и последнем, отделе есть только более развитая основная мысль моих
"Юмористически-философских афоризмов". Духовное, этическое,  или  моральное,
бессмертие является единственным  имеющимся у человека  в его творениях. То,
что он страстно любит и чем он со страстью занимается, и есть душа человека.
Душа человека так же многообразна, характеризуется такими же признаками, как
и  сами  люди.  Бессмертие  в  старом  смысле  этого  слова,  некое  вечное,
беспредельное  существование,  годится поэтому  только  для  неопределенной,
расплывчатой души, в действительности  и совсем не  существующей, являющейся
лишь человеческой  абстракцией,  или продуктом  воображения. Но я эти мысли,
основные  мысли  той работы,  доказал  лишь на специальном примере писателя,
бессмертный дух которого есть исключительно дух его сочинений.
     В  третий,  и  последний,  раз трактовал я бессмертие  в  моем  очерке:
"Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии".  Первый отдел  говорит об
общей вере в бессмертие, о вере, которая встречается у всех  или большинства
народов, пребывающих  в состоянии детства или невежества. Здесь я показываю,
что верящие  в бессмертие подставляют в верования  народов  свои собственные
представления,  что народы на самом деле верят  не  в другую, а только в эту
жизнь,  что жизнь  мертвых есть лишь  жизнь в царстве воспоминаний  и  живой
мертвец есть лишь образ живого, олицетворенный в мертвом; я показываю далее,
что  если  хотят  личного,  или  индивидуального,  бессмертия, то необходимо
верить в  него в духе простых первобытных народов,  у  которых человек после
смерти  совершенно  тот  же, каким  он  был до смерти, имеет те  же страсти,
занятия и потребности, ибо от них человек  неотделим. Второй отдел говорит о
суб®ективной  необходимости   веры  в  бессмертие,  то  есть  о  внутренних,
психологических основаниях, порождающих  в человеке  веру в  его бессмертие.
Заключительные слова  этого отдела гласят, что  бессмертие есть,  собственно
говоря,  потребность  только  для людей мечтательных,  бездельных, от  жизни
убегающих в  фантазию, но отнюдь не для людей деятельных,  занятых явлениями
действительной   жизни.  Третья  глава   трактует  о   "критической  вере  в
бессмертие", то есть о точке зрения, при которой уже не верят в то, что люди
после  смерти  продолжают   жить  в  своей  прежней  телесной  оболочке,  но
критически различают между смертным и бессмертным существом человека. Однако
эта  вера,  говорю  я,  сама  необходимо  подпадает сомнению,  критике;  она
противоречит  непосредственному   чувству  единства  и  сознанию   единства,
присущим человеку и с недоверием отклоняющим такое критическое  разделение и
расслоение человеческого существа. Последний  отдел говорит, наконец, о  той
вере   в   бессмертие,   которая   держится   среди   нас    и   сейчас,   о
"рационалистической вере в бессмертие", которая, при своей половинчатости  и
раздвоенности между верой и неверием, хотя видимо и утверждает бессмертие, в
действительности, однако,  его  отрицает,  вместо веры  подставляя  неверие,
вместо  потустороннего  мира  -  здешний, вместо вечности  -  время,  вместо
божества - природу, вместо религиозного неба - мирское небо астрономии.
     Я дал в вышеизложенном коротенький, поверхностный обзор содержания моих
мыслей о бессмертии и смерти, и дал потому, что бессмертие обычно и с полным
правом  образует главную  составную часть религии и философии религии, я  же
эту веру оставлю  в  стороне или,  во всяком случае, буду трактовать ее лишь
постольку,  поскольку  она связана с верой в бога или, вернее, составляет  с
ней нечто единое.

        ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.
     Я перехожу  теперь  к  тем моим  сочинениям, которые  заключают в  себе
содержание  и  предмет  этих  лекций:  мое  учение, религию,  философию, или
называйте  это  как  угодно иначе. Это мое учение в  немногих словах гласит:
теология  есть  антропология,  то  есть   в  предмете  религии,  который  мы
по-гречески называем theos'ом, по-нашему  богом, выявляется не что иное, как
существо человека, или:
     бог  человека  есть  не что иное, как обожествленное существо человека.
Следовательно,  история  религии, или,  что то  же, история бога, -  ибо как
различны религии,  так различны  и боги, а религии различны  в  той мере,  в
какой различны люди,  - есть не что иное, как история  человека.  Так, чтобы
пояснить и конкретизировать это  утверждение  на примере,  -который, однако,
больше, чем  просто пример,- греческий, римский, вообще языческий  бог,  как
это  признают даже и наши теологи и философы, есть  только предмет языческой
религии,  существо,  имеющее  свое  бытие  только  в  вере  и  представлении
язычника, но не  христианского народа и человека, следовательно, есть только
выражение, отображение языческого духа или существа; так  и христианский бог
есть  только   предмет   христианской  религии,  следовательно,   есть  лишь
характеристическое выражение  христианского человеческого духа или существа.
Различие между языческим богом и богом христианским есть лишь различие между
языческим   и  христианским   человеком  или   народом.   Язычник  -патриот,
христианин- космополит, следовательно, и бог  язычника  патриотичен, бог  же
христианина  - космополитический бог, то есть  язычник  имел  национального,
ограниченного бога, ибо язычник не выходил за пределы своей национальности и
нация  была  для него выше, чем человек; христианин же имеет универсального,
всеобщего,  весь  мир  охватывающего бога,  ибо  он  сам  вышел  за  пределы
национальности  и  не  ограничивает достоинство  и  существо  человека одной
определенной нацией.
     Различие  между политеизмом  и монотеизмом  есть  лишь  различие  между
видами  и родом. Видов  много, но род один, ибо он есть  то,  в чем сходятся
различные виды. Так, есть различные человеческие виды, - расы, племена или -
называйте  их  как угодно,  -  но  они  все  принадлежат  к  одному  роду  -
человеческому роду. Политеизм силен лишь там, где человек не возвысился  над
видовым  понятием человека, где он признает лишь человека своего  вида,  как
себе  равного,  как существо  равноправное и равноспособное. В  понятии вида
заключена  множественность,  следовательно, много  богов  там,  где  человек
делает  существо  вида   абсолютным  существом.  До  монотеизма  же  человек
возвышается  там, где он возвышается до  понятия рода, на  котором  все люди
сходятся,  в  котором  исчезают их видовые,  их  племенные,  их национальные
различия. Различие между единым, или, что то же, всеобщим, богом монотеистов
и многими,  или, что то  же,  особыми национальными, богами  язычников,  или
политеистов, есть лишь различие между  многими различными людьми и человеком
или родом, где все едины суть.
     Видимость,     наглядность,     короче     говоря,     воспринимаемость
политеистических  богов чувствами  есть  не  что  иное, как воспринимаемость
чувствами видовых и национальных человеческих различий: грек, например, ведь
отличается   видимо,    очевидно    от    других    народов;    невидимость,
невоспринимаемость чувствами монотеистического бога есть не что другое,  как
невоспринимаемость чувствами, невидимость рода, на котором все люди сошлись,
но который  не существует, как таковой, чувственно, очевидно, ибо существуют
ведь только виды.
     Коротко говоря, различие  между  политеизмом и  монотеизмом сводится  к
различию между видом и родом.  Род, конечно, отличен от вида, ибо в роде  мы
отбрасываем все видовые различия; но отсюда еще не следует, что род обладает
самостоятельной  сущностью; ибо  он ведь  есть лишь то общее, что имеется  у
видов.  Так  же  мало,  как  родовое   понятие  камня  есть,  так   сказать,
сверхминералогическое  понятие,  понятие,  выходящее  из   пределов  царства
камней,  хотя  оно  и одинаково отлично  от  понятия булыжника,  известняка,
плавикового  шпата  и  не обозначает  исключительно  какой-либо определенный
камень именно потому, что оно все их охватывает, - так же мало и бог вообще,
единый и всеобщий  бог, у которого из®яты все телесные, чувственные свойства
богов, которых  много,  исключается  из  существа  человеческого  рода;  он,
наоборот,  есть   об®ективированное   и   олицетворенное   родовое   понятие
человечества.   Или   точнее   выражаясь:   если  политеистические   боги  -
человеческие существа,  то  и  монотеистический бог - человеческое существо,
подобно тому  как  человек  вообще,  хотя он  выходит  за пределы  отдельных
человеческих видов, которых множество, и возвышается над евреем, над греком,
над индийцем, не является поэтому  сверхчеловеческим существом.  Нет поэтому
ничего более неразумного, как считать, что христианский  бог сошел с неба на
землю, то  есть вывести  происхождение христианской  религии  из  откровения
существа, отличного от  людей. Христианский бог в той же мере вышел из  недр
человека, как и  языческий. Он только потому иной бог,  чем языческий, что и
христианин - человек другой, чем язычник.
     Этот мой взгляд, или учение, согласно которому тайна теологии заключена
в  антропологии и согласно которому существо религии как суб®ективно, так  и
об®ективно  ничего  другого  не  раскрывает  и  не  выражает,  как  существо
человека, я развил прежде всего  в моей  работе  - "Сущность  христианства",
потом в  нескольких более  мелких  очерках, имеющих  отношение к этой книге,
как, например: "Сущность веры  в смысле Лютера",  1844 г.,  "Различие  между
языческим  и  христианским обожествлением  человека",  наконец, по различным
поводам я касался того же во 2-м издании  моей "Истории  философии" и в моих
"Основных положениях философии".
     Моя точка зрения, или учение, высказанное  в  "Сущности  христианства",
или, точнее говоря, мое учение,  как я высказал или мог высказать его в этом
сочинении, соответственно  его теме,  имеет, впрочем, большой пробел  и дало
поэтому  повод  к  самым нелепым  недоразумениям.  Так  как  я  в  "Сущности
христианства",  сообразно  моей  теме,  отвлекался от  природы,  игнорировал
природу, потому что само христианство ее игнорирует, потому что христианство
есть идеализм и оно возглавляется богом, лишенным природного естества, верит
в  бога или духа, который  творит мир только силою своего мышления и воли, и
вне и без мышления и воли которого мир, стало быть, и не существует, так как
я  таким  образом  в  "Сущности  христианства"  трактовал  лишь  о  существе
человека, с которого непосредственно  и начал свое  сочинение именно потому,
что христианство почитает  как божественные силы и существа не солнце,  луну
или звезды, огонь,  землю, воздух,  но  силы,  которые,  в противоположность
природе,  лежат в  основе существа  человека: волю,  разум,  сознание,  - то
думали, что  я  человеческое существо  произвожу  из ничего, превращаю его в
существо, которому  ничто  не предшествует, и возражали  этому моему мнимому
обожествлению человека, ссылаясь на непосредственное чувство зависимости, на
признание естественного разума и сознания, что человек не сам себя сотворил,
что  он - зависимое, созданное существо,  а стало быть, имеет причину своего
бытия вне себя,  - что он сам  и через свою голову указует  на некое  другое
существо. Вы  целиком правы, господа, сказал  я, мысленно обращаясь  к своим
хулителям и насмешникам.  Я знаю столь  же хорошо, -  быть может, лучше, чем
вы, - что человеческое существо, мыслимое  как существующее само по себе, ни
от чего независимое и абсолютное, есть нелепость, идеалистическая химера. Но
существо, которое человек  считает  себе предшествующим,  к которому  он  по
необходимости имеет  отношение,  без которого ни его  существование,  ни его
сущность  не могут  быть мыслимы, это  существо,  господа,  нечто  иное, как
природа, а не ваш бог. Этот пробел,  остававшийся в "Сущности христианства",
я  восполнил  впервые  в  1845  году в маленькой, но  содержательной  работе
"Сущность религии",  работе,  которая,  как уже  показывает  заголовок,  тем
отличается  от  "Сущности христианства", что трактует  не только  о сущности
христианской  религии  самой  по  себе,  но  и  о  сущности религии  вообще,
следовательно,  также о  дохристианских,  языческих,  естественных религиях.
Здесь  я,  соответственно моей  теме, имел  уже  гораздо больший  простор, а
поэтому и возможность сбросить ту видимость идеалистической односторонности,
к  которой  я  дал  повод  в  "Сущности  христианства"  обвинять  меня  моим
некритическим критикам; здесь я имел достаточно  места, чтобы восполнить все
пробелы "Сущности христианства". Конечно, я и здесь не восполнил их, как это
само  собой  разумеется, в  духе теологии,  теистической  или  теологической
философии.  Точнее  всего  задача  и  взаимоотношение  этих  двух  сочинений
представляется  в  таком  виде.  Теологи  или вообще теисты  различают между
физическими и моральными свойствами бога,  - бог  же, как  уже сказано, есть
имя,  которым  вообще  называют  предмет  религии.  Бог, говорит,  например,
Лейбниц, должен быть рассматриваем в двояком качестве: физически, как творец
мира, морально,  как монарх, как  законодатель  людей.  По  своим физическим
свойствам, из которых главнейшее есть  могущество, бог есть,  таким образом,
причина  физических  существ,  природы;  по  своим  моральным  свойствам, из
которых главнейшее есть  доброта, бог есть причина моральных существ, людей.
В  "Сущности  христианства"  предметом  моим  был  лишь бог,  как  моральное
существо,  по необходимости я не мог дать  поэтому в "Сущности христианства"
цельную  картину  моего  воззрения  и  учения.  Другую  половину  бога,  там
опущенную,  его физические свойства,  я  должен был  поэтому  представить  в
другом сочинении, но мог ее представить сообразно теме, об®ективно, только в
таком сочинении, где речь заходит и об естественной религии, то есть о такой
религии, которая  имеет  главным  своим  предметом  физического бога.  Как я
показал уже в  "Сущности  христианства",  бог,  рассматриваемый  в отношении
своих моральных и духовных свойств, бог, стало быть, как моральное существо,
есть не что иное, как обожествленное и  нашедшее свое  предметное  выражение
духовное   существо   человека,   -   теология,   следовательно,   есть    в
действительности,   в  ее   последнем   основании  и  конечном  выводе  лишь
антропология;  так, в  "Сущности  религии" я показал, что физический бог или
бог, рассматриваемый  только как причина  природы, звезд,  деревьев, камней,
животных, людей, - поскольку и они  суть естественные физические существа, -
не  выражает  ничего  другого,  как обожествленное, олицетворенное  существо
природы, так что тайна физико-теологии есть лишь физика  или  физиология,  -
физиология в  данном случае не в том более узком смысле этого слова, который
она сейчас  имеет, но в  его старом универсальном  смысле, означавшем вообще
естествознание.  Поэтому,  если я  раньше  выразил  свое учение  в  формуле:
теология есть  антропология, то теперь для полноты  я  должен  прибавить:  и
физиология.
     Мое  учение или воззрение может быть  поэтому выражено  в  двух словах:
природа и человек. С моей точки зрения,  существо,  предшествующее человеку,
существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим
происхождением и существованием,  есть  и называется не  бог -  мистическое,
неопределенное,  многозначащее слово,  а природа  - слово и существо  ясное,
чувственное,  недвусмысленное.  Существо  же,  в  котором  природа  делается
личным,  сознательным,  разумным  существом,  есть  и называется  у  меня  -
человек.  Бессознательное  существо  природы  есть,  с  моей  точки  зрения,
существо вечное,  не имеющее  происхождения,  первое существо, но первое  по
времени,  а  не  по  рангу,  физически,  но  не  морально  первое  существо;
сознательное,   человеческое   существо  есть   второе  по  времени   своего
возникновения, но по рангу  первое существо. Это мое  учение, поскольку  оно
имеет  своим  последним  пунктом природу,  апеллирует  к  ее  истинности  и,
поскольку выдвигает ее  против теологии и философии, представлено только что
упомянутой работой, но в связи с положительным, историческим предметом:
     естественной религией, ибо я развиваю  все  свои  учения  и  мысли не в
голубом тумане абстракции,  а на твердой почве исторических, действительных,
от  моего  мышления  независимых  предметов и явлений, - так,  например, мой
взгляд на природу или учение о природе на основе естественной религии.
     Я дал, впрочем, в этой работе не только изложение сущности естественной
религии,  но в  то же  время и краткий очерк  всего хода  развития  религии,
начиная с ее первых  зачатков и вплоть  до  ее  завершения в идеалистической
религии христианства. Поэтому она заключает в себе не что другое, как сжатую
духовную,  или философскую,  историю  религии  человечества.  Я  подчеркиваю
эпитет:
     духовную, ибо дать настоящую, форменную историю религии, такую историю,
где  бы различные  религии были одна  за  другой перечислены и  пересчитаны,
обыкновенно к  тому же еще и иерархически распределены по очень произвольным
отличительным признакам,  - повторяю, дать  такое историческое  описание  не
входило  в  мои  цели.  За  исключением  большого  подразделения на  религию
естественную  и духовную,  или человеческую, я гораздо  больше интересовался
тем, что в религиях есть одинакового, тождественного, общего, чем их - часто
такими мелкими и  произвольными - отличиями. Вообще в этой работе моя задача
состояла исключительно в том, чтобы уловить сущность  религии, а историю  ее
лишь постольку,  поскольку  без нее  нельзя понять религии.  И даже сущность
религии я прослеживал в этом сочинении, как  и вообще в моих работах, совсем
не  из  одних  теоретических  или  спекулятивных  соображений,  но  также  в
значительной  мере из  соображений практических. Как  прежде так и теперь  я
интересуюсь религией, главным образом лишь в той  мере, в какой она является
-  хотя бы  в воображении  - основой  человеческой жизни,  основой  морали и
политики.
     Для меня,  как  прежде,  так  и теперь, важнее  всего  осветить  темную
сущность религии факелом  разума,  дабы человек мог перестать, наконец, быть
добычей,  игрушкой  всех  тех  человеконенавистнических сил, которые испокон
века, еще и  до  сих пор пользуются тьмой  религии для угнетения  людей. Моя
цель  была доказать, что силы,  пред которыми человек склоняется в религии и
которых он  боится, которым он решается даже приносить кровавые человеческие
жертвы, чтобы  расположить  их  к  себе, что эти силы  - не  что  иное,  как
создание его собственного,  несвободного, боязливого духа и невежественного,
необразованного    ума,   доказать,   что    существо,    которое    человек
противопоставляет себе в  религии и теологии, как совершенно другое, от него
отличное,  есть  его  собственное  существо, дабы человек, так  как он  ведь
помимо своего сознания постоянно дает  господствовать над собою и определять
себя  своему  собственному  существу,  впредь  сознательно  сделал  бы  свое
собственное,  человеческое  существо законом и определяющей основой, целью и
масштабом своей морали и политики. И так и будет,  и так и должно случиться.
Если  до  сих  пор  непознанная  религия, религиозная  тьма  была  верховным
принципом политики и морали, то отныне или, по  крайней мере, когда-нибудь в
будущем  определять  судьбу людей  будет религия  познанная,  растворенная в
людях.
     Именно эта цель - познание религии для содействия человеческой свободе,
самодеятельности,  любви   и   счастью   -   определила  также  размер  моей
исторической трактовки в религи