предпосылает чувственным вещам
общие понятия, представления, или созерцания пространства и времени,  как их
называет  Кант,  как  условия  или,  вернее,  первопричины   и  элементы  их
существования, -  того не соображая,  что в действительности происходит  как
раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени,
а,  наоборот,  пространство  и  время  предполагают  наличность  вещей,  ибо
пространство,  или  протяженность,   предполагает  наличность  чего-то,  что
протяженно, и время - движение:
     ведь  время -  лишь  понятие, производное от движения,  -  предполагает
наличность  чего-то, что  движется.  Все  пространственно  и  временно;  все
протяженно и движется;
     пусть так; но  протяженность и движение различаются в той мере, в какой
различаются  протяженные и  движущиеся  вещи.  Все планеты обращаются вокруг
Солнца; но каждая имеет свое  собственное движение, одна обращается в  более
короткое время,  другая - в  более долгое: чем ближе к Солнцу,  тем быстрее,
чем  дальше  от  него,  тем медленнее.  Все животные  движутся,  хотя не все
передвигаются с места на место; но как бесконечно разнообразно это движение!
И каждый вид движения соответствует строению, образу жизни, короче говоря, -
индивидуальной сущности движения.  Как  же я стану об®яснять и выводить  это
многообразие  из  времени  и  пространства,  из  одной  лишь протяженности и
движения? Протяженность  и  движение ведь  зависят от  чего-то, от тела,  от
существа,  которое протяженно  и движется. Поэтому то, что для человека или,
по крайней мере, для его абстрагирующей  деятельности является  первым,  для
природы или в природе есть последнее; но так как человек делает суб®ективное
об®ективным, то есть то, что для него есть первое, делает первым в себе, или
по  природе, то  он  также  пространство и время  делает  первыми  основными
сущностями  природы,  превращает  общее,  то  есть  абстрактное, в  основное
существо действительности; следовательно, и существо, имеющее общие понятия,
мыслящее,  духовное существо он  превращает  в первое существо, в  существо,
которое не только  по  рангу, но  и  по времени предшествует  всем остальным
существам и которое является основой и причиной всех существ.
     Вопрос  о том,  сотворил ли бог мир, вопрос вообще об  отношении бога к
миру,  есть  вопрос  об  отношении  духовного  к  чувственному,  общего  или
абстрактного к действительному, рода  к индивидуумам; поэтому один вопрос не
может быть решен без другого;  ибо ведь бог - не что иное,  как совокупность
всех  родовых понятий. Я, правда, только что уже  пояснил  этот вопрос, беря
понятие  пространства и времени, но вопрос  этот нуждается еще в  дальнейшем
обсуждении. Я замечу, однако, что этот вопрос принадлежит к  числу важнейших
и в то же время труднейших вопросов человеческого познания и философии, что,
явствует  уже из  того,  что  вся история  философии  вращается, в  сущности
говоря, вокруг этого вопроса,  что спор  стоиков и эпикурейцев, платоников и
аристотеликов,  скептиков и  догматиков в  древней философии, номиналистов и
реалистов в средние века, идеалистов и  реалистов, или эмпириков, в новейшее
время сводится всецело к  этому вопросу. Но  это один из труднейших вопросов
не  только  потому, что  философы, а именно  новейшие, внесли  в эту материю
бесконечную  путаницу  самым  произвольным  употреблением  слов, но  также и
потому,  что  природа языка,  природа  самого мышления,  которое  ведь никак
неотделимо от языка, держит нас в  плену и путает, ибо каждое слово выражает
нечто общее, и многим поэтому представляется, что уже язык, который не  дает
выразить  ничего единичного, служит доказательством ничтожности единичного и
чувственного. Наконец, на этот вопрос  и  его решение  существенное  влияние
оказало различие людей по духу, по их занятиям, их наклонностям, даже  по их
темпераменту.  Например,  люди,  отдающие больше времени практике жизни, чем
кабинетным занятиям, предпочитающие природу библиотекам, люди, чьи занятия и
наклонности влекут их к  наблюдению,  к  созерцанию действительных  существ,
будут этот вопрос  всегда решать в  духе номиналистов,  признающих  за общим
лишь  суб®ективное существование,  существование  в языке,  в представлениях
человека; наоборот, люди противоположных занятий и качеств  будут решать его
в   противоположном  смысле,   в   духе   реалистов,   признающих  за  общим
самодовлеющее существование,  существование, независимое от мышления и языка
человека.

        ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
     В  конце вчерашней лекции  я говорил о том, что отношение  бога  к миру
сводится к отношению родового понятия  к индивидууму,  что вопрос,  есть  ли
бог, является  лишь вопросом о  том, имеет ли общее  понятие самостоятельное
существование. Но  это  не  только один  из самых трудных вопросов, но также
один из важнейших, ибо лишь от него зависит бытие или небытие бога. У многих
их  вера  в  бога зависит только  от  этого  вопроса; существование  их бога
опирается только на существование родовых или общих понятий. Если нет  бога,
говорят  они,  то  никакое общее понятие  не  представляет  истины,  то  нет
мудрости,   нет   добродетели,   нет   справедливости,   нет   закона,   нет
общественности;  тогда все становится чистым произволом, все возвращается  в
хаос, даже  в ничто. На  это следует  тотчас  же заметить, что  если  и  нет
мудрости, справедливости,  добродетели в теологическом смысле, то отсюда еще
отнюдь не следует, что таковых не имеется  в человеческом и разумном смысле.
Чтобы признать значение  за общими понятиями, для этого нет необходимости их
обожествлять,  превращать  в существа, отличные от индивидуумов или  особей.
Как  мне  не  нужно  для  того, чтобы  гнушаться порока,  превращать  его  в
самостоятельное  существо в виде дьявола,  по  примеру древних  христианских
теологов, имевших для  каждого порока своего особого дьявола (так, например,
для  пьянства  -  дьявола  пьянства, для  обжорства-обжорного  дьявола,  для
зависти-дьявола зависти, для скупости - дьявола скупости, для страсти к игре
- игорного дьявола, одно время даже  для новомодного  покроя брюк -  особого
брючного дьявола), -  так  же точно не нужно мне для того,  чтобы любить их,
представлять себе добродетель,  мудрость, справедливость в виде богов  или -
что то же - свойств бога.
     Если я ставлю себе какую-либо цель, если, например, я возлагаю  на себя
осуществление  добродетели постоянства или выдержки,  то  нужно  ли  мне для
этого, чтобы не выпускать ее из  глаз, сооружать  ей алтари и храмы, подобно
тому как это  делали  римляне,  превращавшие  добродетель в  богиню  и  даже
делавшие богинями отдельные добродетели? Должна ли она  - добродетель - быть
вообще самостоятельным существом, чтобы проявлять надо мной свою силу, чтобы
иметь власть  надо мной?  Не имеет ли она ценность и в том случае, когда она
является свойством человека? Ведь я сам хочу  быть стойким; я больше не хочу
подчиняться  смене тех впечатлений, которым  меня подвергает моя  мягкость и
чувственность,  я сам  себе противен  в качестве  мягкого,  чувствительного,
переменчивого,  капризного  человека; стойкий  человек и  является  для меня
поэтому целью. Пока я еще не  стоек,  я  различаю,  разумеется, стойкость от
самого себя, я ставлю ее  над собой как идеал, олицетворяю  ее;  быть может,
даже обращаюсь к ней  в одиноком  разговоре с собой, как  будто бы она  была
существом  самим  по  себе,  следовательно,  отношусь  к  ней  так  же,  как
христианин  к своему  богу,  как римлянин к  своей богине добродетели; но  я
знаю, что я  ее  олицетворяю,  и, тем  не  менее,  она не  теряет  для  меня
ценности, ибо я ведь лично в ней заинтересован, я имею в самом себе, в своем
эгоизме,  в своем стремлении  к счастью,  в  своем  чувстве  чести, которому
противоречит  мягкость, открытая всем впечатлениям  и переменам,  достаточно
оснований, чтобы быть  стойким.  И то  же самое относится и  ко всем  другим
добродетелям или  силам  человека, как то - разум, воля,  мудрость, ценность
которых  и  реальное значение  поэтому  для  меня  не  теряется,  вообще  не
уничтожается оттого, что я рассматриваю их лишь как свойства человека и знаю
их  в качестве таковых,  не  обожествляю,  не  превращаю  в  самостоятельные
существа.  То  же,  что  относится  к  человеческим  добродетелям  и  силам,
относится и ко всем общим или родовым понятиям; они существуют не  вне вещей
или  существ, не отдельно, не независимо от  индивидуумов,  от которых мы их
произвели. Суб®ектом, то есть существом, имеющим бытие, является всегда лишь
индивидуум, род  же  -  лишь  предикат, лишь  свойство. Но именно  предикат,
свойство  индивидуума,  отделяет   нечувственное  мышление,   абстракцию  от
индивидуума, делает эту абстракцию предметом самим по себе, рассматривает ее
в   этом   отвлечении  как  сущность   индивидуумов,   определяет   различия
индивидуумов между собой лишь как индивидуальные, то есть, в данном  случае,
случайные, безразличные, несущественные различия, так что для  мышления, для
духа все индивидуумы сливаются,  собственно говоря, в один  индивидуум или в
одно  понятие,  и  мышление  приписывает  себе  всю  сущность,  на  долю  же
чувственного   воззрения,    которое   раскрывает   нам   индивидуумов   как
индивидуумов,  то есть в их множественности, разнообразии, индивидуальности,
оставляет  лишь  оболочку,  так  что  то,  что  в действительности  является
суб®ектом, существом,  мышление делает  предикатом, свойством, простою модой
или  манерой  родового  понятия, и,  наоборот,  то,  что в  действительности
является лишь свойством, предикатом, оно делает существом.
     Кроме приведенных примеров возьмем  для  уяснения предмета  еще один, и
притом   чувственный,  пример.  Каждый  человек  имеет  голову,  разумеется,
человеческую голову, то  есть голову  с человеческими свойствами; потому что
ведь  и  животные  имеют  головы, хотя голова  не входит в  состав  понятия,
характеризующего животных вообще, ибо есть животные, еще не имеющие развитой
головы, головы в собственном смысле  слова, и даже у высших животных  голова
служит  лишь низшим  потребностям,  не  имеет  самостоятельного  значения  и
достоинства;  поэтому, собственно,  голова  отступает  на  задний план перед
пастью.  Голова есть,  следовательно, отличительный признак для  всех людей,
общая, существенная черта или  предикат человека;  существо, которое выходит
из  чрева матери без  ног и без  рук, есть  все же человек, но  существо без
головы  не  человек. Но следует  ли из  этого,  что у всех  людей  лишь одна
голова?  А ведь  единство  головы есть  необходимое следствие единства рода,
который человек превращает в самостоятельное  существо  в своем абстрактном,
то есть нечувственном, мышлении. Но разве чувство мне не говорит, что каждый
человек имеет свою голову, что есть столько  же  голов, сколько  и  людей, а
стало  быть, не  существует  генеральной  или  общей головы,  а есть  только
индивидуальные  головы? - что голова,  голова  вообще как  родовое  понятие,
голова, из которой я устранил все индивидуальные особенности и отличительные
признаки, существует лишь в моей  голове, вне же моей  головы имеются только
головы? Но что  существенно для  этой, моей головы? То  ли,  что она  голова
вообще  или что она есть  данная, определенная  голова? Что  она есть данная
голова, потому что, кто возьмет у меня мою голову, тот вообще не оставит мне
больше головы. И не  голова  вообще, а только действительная, индивидуальная
голова  действует,  творит,  мыслит.   Слово:  индивидуальный,   разумеется,
двусмысленно,  ибо  мы  понимаем  под  ним также и безразличное,  случайное,
незначительное  своеобразие,  отличающее часто  одного  человека от другого.
Поэтому  необходимо  сначала, чтобы уяснить себе значение  индивидуальности,
противопоставить человека или,  чтобы  остаться  при  нашем примере,  голову
человека голове животного,  взять  индивидуальность  человеческой  головы  в
отличие от животной. Но и далее, при  сравнении одной человеческой  головы с
другой, хотя и  имеются  индивидуальные различия в  том смысле,  при котором
индивидуальное  обозначает   лишь  безразлично   своеобразное,  существенным
является   то,   что   каждый   человек  имеет  свою   собственную,  данную,
определенную,  чувственную,  видимую,  индивидуальную  голову.  Голова   как
родовое понятие,  как общий  атрибут, или отличительный признак человека, не
имеет,  стало быть,  другого  значения, другого смысла, кроме того, что  все
люди сходятся на том,  что каждый  имеет голову. Если я, однако, несмотря на
это общее согласие,  отрицаю,  чтобы люди имели  одну голову, между тем  как
единство  головы является необходимым  следствием  того  представления,  что
единство  рода  в  отличие   от   индивидуумов   есть   нечто  существующее,
самостоятельное, а в особенности того представления, что все люди имеют один
разум;  если  я  утверждаю,  что  имеется   столько   же  голов,  сколько  и
индивидуумов; если я голову отождествляю с индивидуумом, их друг от друга не
отличаю или  не  отделяю,  - следует  ли отсюда,  что я отрицаю  значение  и
существование головы,  что я делаю человека безголовым существом?  Наоборот,
вместо одной головы я получаю много голов, и если четыре глаза видят больше,
чем  два, то  и много  голов сделают  бесконечно больше, чем  одна;  поэтому
вместо того,  чтобы что-либо  проиграть,  я только выиграл. Если  поэтому  я
уничтожаю  различие  между  родом  и  индивидуумом,  если   я  оставляю  его
существовать только в  мышлении,  в различении, в абстрагировании,  то я  не
отрицаю  в силу этого значение родового понятия; я утверждаю только, что род
существует лишь как индивидуум или предикат индивидуума (14). Я не  отрицаю,
-  сошлюсь  опять на прежние примеры, - мудрость, добро, красоту;  я отрицаю
лишь, что они в качестве этих родовых понятий являются существами, в виде ли
богов, или свойств  бога,  или в  виде  платоновских идей,  или  гегелевских
самополагающихся  понятий;  я утверждаю только, что  они  существуют лишь  в
мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как  уже  сказано,
являются лишь свойствами индивидуальных существ, что они не являются сами по
себе существами, а только атрибутами или определениями индивидуальности, что
эти общие понятия предполагают существование индивидуальности, а не наоборот
(15).
     Теизм  как раз основывается на том, что он  родовые понятия, по крайней
мере  содержание  их,  которое  он называет богом, предпосылает  в  качестве
источника их происхождения действительным вещам, что он не  общее производит
от индивидуумов, а, наоборот, индивидуумов от общего. Но общее, как таковое,
родовое понятие существует в мышлении и для мышления; поэтому  и получается,
что человек приходит к мысли и вере в то, что мир вышел из  идей, из  мыслей
духовного существа. Если стоять  на точке зрения мышления, отвлекающегося от
чувств,  то представится как нельзя  более естественным этот ход  мысли; ибо
духу,   абстрагирующему  от  чувств,  ближе  абстрактное,  духовное,  только
мыслимое, чем чувственное;
     оно для  него  и  более раннее и высшее, чем  чувство, поэтому для него
совершенно  естественно выводить чувственное из духовного, действительное из
мыслимого. Мы встречаем  этот ход мысли  даже  и у современных спекулятивных
философов.  Они еще и поныне  творят из своей головы  мир, как  когда-то это
делал христианский бог.
     Вера в то или иное представление о том, что мир, природа вообще создана
мыслящим или духовным существом, имеет еще и другое основание,  кроме только
что приведенного, которое мы можем называть философским  или спекулятивным в
отличие от того  популярного,  к  которому  мы сейчас  переходим.  Вот  оно.
Человек  создает  вещи, существующие вне  его, им предшествовала в  человеке
мысль о них, набросок, понятие, и в основе  их  лежит  намерение, цель. Если
человек строит дом, то  он имеет в голове идею,  образ, согласно которому он
строит, который он осуществляет, превращает или переводит в камень и дерево,
находящиеся вне его, и при этом он имеет также цель: он строит  себе дом для
жилья или беседку, или фабричное  здание; короче говоря, он строит себе  дом
для  той или другой  цели.  И  эта  цель  определяет идею  дома,  которую  я
набрасываю в моей голове: ибо дом для данной цели я мыслю себе иным, чем дом
для   другой  цели.  Вообще  человек  есть  существо,  действующее  согласно
известным целям; он ничего не делает  без цели. Но цель есть, вообще говоря,
не что иное, как волевое  представление -  представление, которое не  должно
остаться представлением или  мыслью  и которое я  поэтому реализую, то  есть
осуществляю, при посредстве инструментов своего тела. Короче говоря, человек
создает если не  из  своего духа,  то,  во всяком случае, при помощи  своего
духа, если не из своих мыслей, то, во всяком случае, при помощи своих мыслей
и согласно им, вещи,  которые  именно поэтому даже  внешним образом имеют на
себе  печать  намеренности,  планомерности  и  целесообразности.  Но человек
мыслит  обо  всем  по  себе;  он  переносит поэтому  представление  о  своих
собственных созданиях на создания или действия природы; он рассматривает мир
как жилой  дом, мастерскую, часы,  короче говоря, как  продукт человеческого
мастерства. Так как он  не различает продукты природы и продукты мастерства,
в лучшем случае различая их только как разновидности, то он предполагает как
причину  их человеческое, ставящее себе цели, мыслящее существо. Но  так как
продукты  и  действия природы  выходят  в то  же  время  далеко  за  пределы
человеческих сил, бесконечно превышают их, то ОН мыслит себе человеческую по
своему существу причину в то же время и как сверхчеловеческое  существо, как
существо, которое имеет те же свойства, что и  люди: разум,  волю, силу, для
осуществления своих мыслей, но в  бесконечно  больших  размерах,  бесконечно
превышающих  масштаб  человеческих  сил  и  способностей,  и называет он это
существо богом.
     Доказательство бытия божьего, опирающееся на эти способы наблюдения или
познания  природы,  называется   физико-теологическим   или  телеологическим
доказательством,  то  есть  таким, которое  почерпнуто  из  целесообразности
природы,  ибо это доказательство ссылается главным образом на так называемые
цели природы.  Цели предполагают наличность разума,  намерения, сознания;  а
так как, говорится в этом доказательстве, природа, вселенная, материя слепа,
действует  без  разума,  без  сознания,  то она  предполагает,  что  имеется
первоначально  духовное  существо,  ее  создавшее  или  во   всяком   случае
организовавшее  и  оформившее   согласно  своим  целям.  Это  доказательство
приводилось уже  древними верующими философами,  платониками  и  стоиками, в
христианские  же  времена повторялось до того,  что  набило оскомину. Это  -
самое популярное  и с  известной точки зрения наиболее ясное и  убедительное
доказательство - доказательство простого, то есть необразованного, о природе
ничего  не знающего человеческого разума;  оно поэтому есть единственное, по
крайней мере единственное  теоретическое, основание и опора теизма в народе.
Мы должны,  однако, против этого вывода указать прежде всего на то, что хотя
представлению  о  целях в  природе  и  соответствует  нечто  конкретное  или
действительное,  все  же выражение или понятие  цели в  применении к природе
неподходяще. То именно, что человек называет целесообразностью природы и как
таковую постигает, есть в действительности не что  иное, как  единство мира,
гармония  причин и следствий,  вообще та  взаимная связь,  в  которой все  в
природе  существует  и  действует.  Как  слова только  тогда имеют  смысл  и
разумное  содержание,   когда   они  стоят  друг   с  другом  в  необходимом
соотношении, точно так  же только необходимое соотношение, в