ется наличие практического разума. И он в высшей мере необходим, так что большая часть людей привязана к нему. А женский пол почти полностью прилежит ему [практическому разуму], как то: ткет, прядет, шьет. Большая же часть людей предается занятию земледелием, а также различным ремеслам. И кто прилежит одному ремеслу, не может столь же успешно заниматься другим. Вот почему Платон в "Государстве" и Аристотель в "Политике" (177) предписали, чтобы подобно тому как один орган тела не может успешно осуществлять различные функции, так и ремесленник не должен заниматься различными ремеслами, ибо тогда он не преуспеет ни в одном.
Деятельный же разум поистине подобает человеку. И всякий человек, если он не убогий, вполне может в совершенстве следовать ему. И согласно ему человек абсолютно и в полной мере именуется добрым или дурным, согласно же созерцательному или практическому - только в некотором отношении и относительно. Ведь человек именуется хорошим или дурным соответственно его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, философом или кузнецом; но если его назовут вором либо припишут ему невоздержанность, несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добродетельным или порочным - в нашей власти, быть же философом или строителем - не зависит от нас и не обязательно для человека. Из чего следует, что все люди должны и могут быть законопослушны, тогда как не все должны быть философами, математиками, строителями и т. п.
Ибо род человеческий не мог бы существовать, если бы не существовали столь великие различия, как выше сказано относительно членов человеческого тела.
Возвращаясь же теперь к предмету нашего рассмотрения, мы должны сказать, что цель человеческого рода в целом заключается в причастности ко всем трем видам разума, благодаря которым люди сообщаются между собой и живут и полезны либо необходимы друг другу, подобно тому как все члены в отдельном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии. И от этой цели человек не может быть свободен.
Но что касается деятельного разума, который собственно присущ человеку, то каждый должен обладать им в совершенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый человек должен быть добродетельным в нравственном отношении и, насколько возможно, избегать порока. И порок вменяется ему в вину как его личный порок, в каком бы состоянии он ни находился, будь он нищ, беден, богат, зажиточен, состоятелен. Быть же причастным прочим видам разума не обязательно, да и невозможно. И это не требуется для человеческого рода: ибо мир не мог бы существовать, если бы всякий человек был созерцателем. Да и сам этот человек не мог бы существовать, так как один-единственный разряд людей, таких, как философы, не мог бы удовлетворить себя; а равно как если бы существовал только разряд строителей или иной какой-нибудь в этом роде. Не может быть, чтобы один мог в совершенстве осуществлять дело другого, не то что всех, как это происходит с различными членами человеческого тела.
Поэтому всеобщая цель человеческого рода заключается лишь в относительной причастности созерцательному и практическому видам разума и в совершенной причастности разуму деятельному. Ибо Вселенная сохранит свое совершенство, если все люди будут справедливыми, добродетельными и добрыми, но не в том случае, если все они будут философами, либо кузнецами, либо строителями. С нравственными добродетелями дело обстоит не так, как с искусствами и науками, где одно занятие препятствует другому и занятие одним мешает предаться другому. Но, как сказано в "Этике" (178), нравственные добродетели взаимосвязаны, и кто в совершенстве обладает одной из них, обладает всеми, отчего все должны быть справедливы и добры; быть же философом, математиком, зодчим - это цели частные, подобно тому как своя функция есть у мозга и своя у печени. И это неравенство в человеческом роде не должно порождать в нем зависть и вражду, как не порождает их различие между органами тела, но напротив того - единение и мир, в особенности потому, что каждый должен быть нравственным человеком, которому чужды такого рода пороки.
И как всякий элемент должным образом расположен в целом, взятом во всей его полноте, но некая часть его лучше другой - ибо не всякая часть огня достигает сферы Луны, кроме как будучи соединена с целым, и не всякая часть Земли есть центр мира, кроме как в смысле целого,- так и не всякий человек обладает конечною целью, пригодною для части [человечества], но только в качестве части человеческого рода. И ему достаточно быть причастным к общей человеческой цели.
Вот почему на довод [противников нашей точки зрения] следует сказать, что всякий человек может обладать целью, подобающей в целом человеку; но он не может обладать и не должен обладать той целью, которая присуща совершеннейшей части [рода человеческого], как не всякий орган может обладать совершенством сердца и глаза, иначе живое существо не могло бы существовать. Так, если бы все люди были созерцателями, не могло бы существовать человеческое сообщество. Вот почему необходимы различные климаты и различные области Земли. Стало быть, счастье, заключающееся в умозрении посредством доказательств, подобает не роду человеческому в целом, но лишь первейшей и главнейшей его части. И хотя прочие не могут достичь этого [вида] счастья, они, однако же, не вовсе его лишены, поскольку могут быть причастны в известной мере созерцательному, в известной мере практическому разуму и в совершенстве деятельному. И эта последняя причастность может дать счастье каждому. Ибо земледелец или кузнец, бедняк или богач, если он нравственен, может именоваться и поистине именуется счастливым и будет доволен своей участью. При том, что помимо нравственного счастья он может именоваться счастливым земледельцем либо счастливым зодчим, если он счастливо занимается земледелием или строительством домов, хотя и в этом случае они будут называться счастливыми не в собственном смысле. Ибо это не во власти человека в отличие от добродетелей и пороков. Ведь род человеческий не будет лишен своей цели, если всякий человек не будет таковым [земледельцем и т. п.], если не достигнет таких частных целей.
Что же касается дополнительного довода, а именно что такое созерцание как будто не может дать человеку счастья, поскольку оно крайне слабо и темно,- на это следует сказать, что хотя по сравнению с вечными сущностями это и так, равно как и применительно к познанию интеллигенции, однако для смертных не может быть ничего лучшего, как заметил и Платон в "Тимее". И смертный не должен стремиться к бессмертному блаженству, поскольку бессмертное не подобает смертному. Подобно тому как бессмертный гнев не подходит смертному человеку, как сказал Аристотель во II книге "Риторики" 179. Поэтому мы с самого начала предложили, чтобы всякой вещи приписывалась соответствующая ей цель. Ибо если бы человек был благоразумен, он не стремился бы к невозможному, к тому, что ему не подходит: ведь такого рода блаженство присуще богам, которые никак не зависят от материи п от изменения. Противоположное этому происходит с человеческим родом, который занимает срединное положение между смертными и бессмертными сущностями.
Что же до следующего довода, а именно что цель должна доставлять чувство удовлетворения, а наше понимание счастья не удовлетворяет ни разум, ни волю человека, то на это следует сказать, что Аристотель в конце I книги "Этики" (180) не утверждает, что человеческое счастье есть совершенный покой, но, напротив того, говорит, что хотя человек и счастлив, но, однако, он не настолько постоянен в своем счастье, чтобы его не приводили в смятение многие вещи,- иначе он не был бы человеком; но они не отдаляют его от счастья, как не каждый ветер вырывает дерево с корнем, хотя и волнует его листву. Поэтому для человеческого счастья достаточно, чтобы существовало определенное неустраняемое постоянство, хотя бы и несколько подверженное смятению; и более того, это счастье достижимо в любом возрасте: ибо хотя в юности человек еще и не обладает достоверным знанием, подобающим зрелому возрасту, но, обладая тем, что подобает юности, он доволен им в этом возрасте и не стремится к большему, чем то, что ему подобает. Поэтому, как сказано, он и не мучится.
На следующий довод, что человек никогда не знает так много, как мог бы знать, и так ясно, чтобы не могло быть еще яснее, я отвечаю, что это не лишает его счастья, покуда он обладает таким знанием, которое подобает его состоянию, и если он со своей стороны делает все, что от него зависит. Ибо желания благоразумного человека заключаются в том, чтобы желать столько, сколько он может переварить, так что благоразумному мужу следует довольствоваться тем, что ему подобает и чем он может овладеть.
На приведенный далее довод, а именно: раз человек знает, что он может внезапно все потерять и все может быть многими способами разрушено, то это состояние скорее следует назвать несчастьем, нежели счастьем,- следует ответить, что только скупцу свойственно нежелание вернуть то, что он получил даром, если исходить из того, что человек смертей; ведь еще древние называли жизнь чистилищем, поскольку человек получает ее на том условии, что должен вернуть ее природе. Он должен возблагодарить Бога и природу и всегда быть готовым к смерти и не станет страшиться смерти, поскольку суетен страх неизбежного, и тогда он не усмотрит в смерти никакого зла.
Когда же утверждают, что, [если душа смертна], состояние человека было бы хуже, чем любого животного,- по моему мнению, это вовсе не философское рассуждение, потому что действия животных хотя и представляются достаточными в своем роде, не являются таковыми, когда речь идет о роде мыслящих существ. Кто предпочтет быть камнем или долголетним оленем, нежели сколь угодно низким человеком? К тому же благоразумный человек может сохранять спокойствие духа в любое время и в любом состоянии, хотя бы и мучимый телесными недугами. Более того, мудрый муж скорее предпочтет крайние несчастья и мучения пребыванию в невежестве, глупости и пороках. И неверно, что, наблюдая величайшие тяготы, отречение от телесных наслаждений, неясное познание вещей и легкую утрату приобретенных благ, он скорее будет склонен к порокам и материальным благам, чем устремится к приобретению знаний, если муж этот поступает по велению разума. Ибо самая малая частица знания и добродетели предпочтительнее всех телесных наслаждений и самих царств, в которых властвуют пороки и тирания. Поэтому первый довод никак не может убедить нас в бессмертии души.
На второе возражение, а именно что, допустив смертность души, мы никак не должны будем предпочесть смерть, мы ответим, что это никак не следует из принятия смертности души, но следует именно противоположное. Ведь в III книге "Топики" сказано: "Из двух зол следует выбирать меньшее". А в III книге "Этики": "Избирать надо благо, отвергать же зло" (181).
Поскольку же, предпочитая смерть за отечество, за друзей, ради того, чтобы избежать порока, люди приобретают высочайшую добродетель и приносят пользу другим, так что все одобряют такого рода деяния, и поскольку нет ничего выше и счастливее самой добродетели, то именно ее и следует предпочесть. Совершая же преступление, человек в высшей мере вредит обществу, а стало быть, и себе, так как сам он есть часть общества, и впадает в порок, что есть величайшее несчастье, так как он перестает быть человеком, как говорит Платон во множестве мест "Государства" (182), и потому этого всячески следует избегать. Следуя же добродетели, человек достигает счастья, хотя бы частичного и не длительного; следствием же греха является несчастье, ибо, по свидетельству Платона, порок есть несчастье, а в конечном счете - смерть, так как благодаря совершенному преступлению не достигается бессмертие, разве что в виде бесславия и позора.
Но очевидно, что первое есть меньшее зло, чем второе. И долгая жизнь в бесславии не предпочтительнее краткой похвальной жизни, так как жизнь человеческая, даже самая краткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота. Ведь Аристотель говорит в I книге "Этики": "Долгую жизнь только при прочих равных условиях следует предпочесть кратковременной жизни" (183).
В таком случае оказывается предпочтение не смерти самой по себе, так как она ничто, но праведному деянию, хотя за ним и следует смерть. Так что, отвергая порок, человек не отвергает жизни, которая сама по себе - благо, но отвергает порок, следствием которого явилось бы сохранение жизни.
Что же до аргумента, взятого из "Федона", то Платон в "Государстве" и "Критии" (184) полагает, что, как следует отвергнуть жизнь, отягощенную неизлечимой болезнью, даже устранить ее из сообщества живых, так следует искоренить и душу, запятнанную грехом; и если бы душа жила вечно во грехе, то это было бы величайшее несчастье, поскольку для души нет ничего хуже порока. Но эти слова Платона касаются того, что может произойти в действительности. Ведь если бы люди не надеялись на лучшую жизнь после смерти, они несомненно переносили бы ее с величайшим трудом, так как они не ведают превосходства добродетели и низости порока. Ибо одни лишь философы и праведники, как говорят Платон в "Государстве" и Аристотель в IX книге "Этики" (185), знают, сколь велико наслаждение добродетелью и как жалки невежество и порок. Более того, Сократ в "Апологии", написанной Платоном (186), говорит: "Смертна душа или бессмертна, смерть тем не менее достойна презрения". И никоим образом не следует уклоняться от добродетели, что бы ни случилось после смерти. Точно так же, я считаю, следует толковать слова св. Фомы об "Апостольском Символе веры" (187): не то, чтобы следовало предпочесть преступления, нежели принять смерть, если бы душа была смертна (это, я полагаю, не допускает ни мудрость, ни истинное богословие), но что люди, не ведающие превосходства добродетели и гнусности порока, совершили бы любое преступление, лишь бы не умереть. Поэтому ради обуздания неистовых страстей человеческих и даны надежды на награду и страх наказания. О том же, что, даже и при смертности души, в иных случаях следует предпочесть смерть, свидетельствуют и многие поступки животных, относительно которых нет сомнений, что они смертны и руководимы природным инстинктом. Ведь сообщает же Аристотель в 30-й главе IX книги "Историй [животных]" (188), о чем упоминает и наш Вергилий в "Георгиках", что пчелы ради спасения своей матки и всего сообщества идут на смерть (189). И там же пишет Аристотель, что самец каракатицы рискует жизнью ради спасения своей супруги. И в 37-й главе той же IX книги "Историй" (190) он сообщает, что один верблюд укусил до смерти своего погонщика за то, что тот заставил его обманным путем совокупиться с собственной матерью; и что один конь, обманутый таким же образом, совершил такое же преступление, но, едва узнав истину, покончил с собой, кинувшись в пропасть. И так как подобные поступки совершаются естественным образом, они согласны с разумом, поскольку, по суждению Фемистия и Аверроэса, природа направляема незаблуждающимся разумом. Следовательно, и у человека это происходит не вопреки разуму.
На третье же, главное возражение: что Бог либо не является правителем Вселенной, либо он правитель несправедливый - надо сказать, что [из допущения смертности души] не следует ни то ни другое. На это нужно ответить, что ни одно зло, в сущности, не остается безнаказанным и ни одно благо не остается, в сущности, без вознаграждения. Ибо надо знать, что воздаяние и возмездие двояки: одно существенно и неотделимо, другое же отделимо и привходяще. Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым. Ибо человеческая природа не может достичь ничего более великого, чем сама добродетель, потому что она одна придает человеку уверенность и избавляет от всяческого смятения. Ведь в праведнике все согласно: ничего не боясь, ни на что не надеясь, он равно ведет себя в преуспеянии и в бедствиях, как сказано в конце I книги "Этики" (191). И Платон в "Критоне" сказал: "С человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти" (192). И то же самое, но в противоположном смысле можно сказать о пороке: ведь возмездие грешнику есть сам порок, несчастнее и низменнее которого нет ничего.
А сколь превратна жизнь злодея и как следует бежать ее, с очевидностью показал Аристотель в VII книге "Этики" (193), где он доказывает, что злодею все враждебно: он никому не верит, ни даже себе самому, не находит покоя ни в бодрствовании, ни во сне и мучается тягчайшими недугами тела и духа - жалкая жизнь!
Так что ни один мудрец, как бы ни был он нищ, немощен телом, лишен земных благ, не предпочтет жизнь тирана или какого-нибудь погрязшего в пороках властелина, но разумно пожелает пребывать в своем состоянии.
Итак, всякий добродетельный человек вознаграждается своей добродетелью и счастьем. Отчего Аристотель в XXX книге "Проблем", в 10-й проблеме (194), задавая вопрос, почему в состязаниях учреждаются награды, тогда как за добродетели и науки их не присуждают, объясняет это так: добродетель - сама себе награда. Ибо коль скоро награда должна быть выше состязания, а ничто не может быть выше благоразумия, то оно само себе есть награда. Противоположным образом обстоит дело с пороком. Поэтому ни один злодей не остается безнаказанным, поскольку наказанием ему служит сам порок.
Награда же и наказание являются привходящими [акцидентальными], если они могут быть отделены [от поступка], как деньги или всякого рода кара. И тогда не всякое благо вознаграждено и не всякое зло наказано. И в этом нет никакого несоответствия, поскольку они акцидентальны. Следует знать следующие два положения. Первое - что привходящая награда гораздо несовершеннее существенной, ведь золото ниже добродетели. И привходящее наказание много меньше существенного, ибо привходящая кара есть кара наказания, существенная же есть кара вины. И кара вины много хуже, чем кара наказания. Поэтому не имеет значения, если иной раз отсутствует привходящая кара, поскольку остается существенная. Во-вторых, следует знать, что когда благо вознаграждается привходящим образом, то существенное благо уменьшается и теряет свое совершенство. К примеру, если кто действовал добродетельно, не надеясь на награду, а другой - в надежде на вознаграждение, то поступок второго будет не столь доблестен, как поступок первого. Поэтому более существенно награжден тот, кто не получает привходящей награды, нежели тот, кто награжден привходящим образом. Точно так же тот, кто поступает порочно и наказывается привходящим образом, менее наказан, нежели тот, кто не понес привходящего наказания. Ибо кара вины больше и хуже, чем кара наказания, и, когда кара наказания присоединяется к каре вины, она уменьшает вину. Поэтому не наказанный привходящим образом более наказан по существу, нежели тот, кто понес наказание. Об этом свидетельствует и то, что пишет Лаэрпий об Аристотеле: когда Аристотеля спросили, что он извлек из занятий философией, он ответил: "То, что вы совершаете в надежде на награду и чего вы избегаете из страха наказания, я совершаю ради любви к благородству, добродетели и избегаю из ненависти к пороку" (195). А почему одни вознаграждаются или бывают наказуемы привходящим образом, а другие нет, не предмет настоящего рассуждения.
На четвертое возражение - относительно того, что, [если принять смертность души], почти вся Вселенная окажется введенной в заблуждение, так как все Законы полагают душу бессмертной,- можно ответить, что если целое, как многие полагают, есть не что иное, как совокупность частей, и если нет человека, не подверженного заблуждениям, как говорит Платон в "Государстве" (196), то не только не грешно, но даже необходимо допустить, что заблуждается либо весь мир, либо по крайней мере большая его часть.
Ибо, предположив, что существуют лишь три религии, а именно Христа, Моисея и Маг