аются люди, которые без трудов и упражнений, но милостью богов и небесных тел обладают такими знаниями и совершают удивительные вещи. Отчего толпа, не знающая причин явлений, верит, что такие люди одержимы бесом или что они святые либо от рождения, либо ставшие таковыми позже. В действительности же такие люди обладают этими способностями хотя и от богов, но посредством небесных тел. Это положение хотя и кажется невероятным толпе, однако же хорошо известно философам. Ибо Платон в "Меноне" говорит, что поэтами рождаются, свидетельством чему является то, что они не ведают, что говорят, а в "Федре" он то же самое говорит о пророках, сивиллах, авгурах и т. п., что они влекомы восторгом и находятся в экстатическом состоянии (116).
В "Ионе", где Платон рассуждает о поэтическом восторге, он следующим образом изображает Сократа, говорящего Иону: "Соображаю, Ион, и сейчас объясню тебе, что это, по-моему, значит. Твоя способность хорошо говорить о Гомере дана тебе не искусством, но тобою движет божественная сила, как камнем, который Еврипид назвал магнесийским, а некоторые называют гераклейским. Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается длинная цепь из железных колец, висящих одно за другим, и всех их притягивает сила от этого камня. Так и Муза возбуждает поэтов божественным вдохновением, а поэты, охваченные им, передают этот восторг другим, отчего из всех них возникает целая цепь. Итак, все присущие поэту стихотворные образы возникают не благодаря искусству, но потому, что они охвачены божественным вдохновением, и в этом состоянии они слагают свои прекрасные поэмы; подобно тому как пляшут безумные корибанты, так и создатели прекрасных песнопений в исступлении создают свои песни, и, когда ими овладевают гармония и ритм, они, одержимые, безумствуют, подобно вакханкам, которые в состоянии одержимости черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не могут их черпать; так бывает и с душой создателей песнопений, как они сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они черпают из медоносных источников и, летая, подобно пчелам, приносят нам свои песни с зеленеющих холмов Муз, как пчелы мед из цветов. И они говорят правду. Ибо поэт - существо легкое, крылатое и священное, и он может запеть, лишь исполнившись божеством и в исступлении, будучи лишенным рассудка. А пока он здрав умом, он не может ни творить стихи, ни пророчествовать". И, сказав еще многое другое, Сократ говорит далее: "Ради того бог, отняв у них рассудок, делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, но что это говорит сам бог и через них подает свой голос. Лучшее подтверждение этому - Тинних-халкидец: он никогда не создал ничего достойного памяти, кроме гимна Аполлону, который все поют,- почти прекраснейшее из песнопений,- говоря, что он создал его, вдохновленный Музами. Тут, как кажется, бог ясно показал нам, чтобы мы не имели сомнений, что эти прекрасные поэмы - не человеческие творения и не людям они принадлежат, но что они скорее божественны и принадлежат богам. Поэты же - не что иное, как толкователи воли богов, одержимые всякий тем богом, который им владеет. И бог, желая явить это нам, нарочно пропел прекраснейшую песнь устами ничтожнейшего из поэтов" (117). И то, что следует далее, подтверждает эта суждение.
Этому суждению полностью созвучно то, что сказав но Аристотелем в XXX разделе "Проблем", в проблеме 1-й, о сивиллах, вакханках и вообще о тех, кто, как считают, побуждаем божественным вдохновением, и он приводит подобный случай с Тиннихом-халкидцем, пример с Мараком, гражданином Сиракуз, который особенно отличался, когда лишался рассудка (118).
Помимо этого данное положение подтверждается и примером пророков, которых признает не только наш Закон, но и все народы, что известно искушенным в истории. Не в меньшей мере это явствует из примеров тех, кто с самого рождения говорил и пророчествовал, как это было с младенцем, родившимся при разрушении Сагунтии Ганнибалом (119).
Если же возразят, что это происходит от искусства демонов, то что тогда можно сказать о Гали Абенрагеле, который на основании опыта наблюдения светил умел предсказывать рождение детей, тотчас обретавших дар речи, как об этом сообщает Примиритель в параграфе 27, в XI части "Проблем" (120), а равным образом и о многих иных такого рода случаях? Разве не приходилось многократно слышать о том, что пророчествовали быки и другие животные, как сообщает Плутарх в Жизнеописании Марцелла (121).
И как сообщает Альберт в трактате "О минералах", камни часто принимают форму различных животных и по некоторым можно предсказывать будущее, а иные помогают раскрывать тайны, и о множестве других подобных вещей повествует Альберт на основании свидетельства серьезнейших мужей.
Насколько же с большим основанием можно сказать это о человеке, который занимает срединное место между вечными и тленными субстанциями и еще больше подвержен подобным впечатлениям?
И что сказать, далее, о сновидениях, которые являются очевиднейшими наставлениями богов? А их так много и они столь значительны, что если бы кто захотел описать их каждое в отдельности, не хватило бы всей бумаги во Вселенной. О них сообщает Плутарх в Жизнеописании Лукулла, что Лукулл имел обыкновение говорить, исходя из суждения Суллы, что нет ничего достовернее и надежнее, нежели то, что возвещено в сновидении (122). И приводит этому следующее обоснование: нашему духу в спокойном состоянии предстают бесчисленные образы, через которые мы получаем извещение о прошлом и настоящем безо всякого вмешательства, размышления или повода с нашей стороны. И это не менее часто является нам в состоянии бодрствования, чем во сне, о чем в изобилии пишет Валерий Максим. А как часто и воздух формирует различные образы животных и неодушевленных предметов, когда является видение войска или щитов и иных видов оружия, о чем можно прочитать в Жизнеописании Мария (123), и во II книге "Метеорологики" (124), и во многих иных местах. И никто не сомневается, что это происходит от воздействия небесных тел. И разве не читали мы, что источник Манассии содержал кровь (125), а статуи иногда источали кровавые капли? А иногда с неба шел дождь в виде шерсти, и неисчислимы другие подобные случаи, о которых мы читаем в историях и которые, несомненно, являлись предзнаменованием великих событий, поскольку великие события являются целевой причиной событий малых, а природа более озабочена целью, нежели средствами к ее достижению.
Вот почему самый выдающийся муж нашего времени, Жак Лефевр д'Этапль, в толковании на послание св. Дионисия к епископу Поликарпу (126) говорит, что у египтян почти всегда при рождении и при кончине великих царей и при появлении великих новшеств и перемен в государствах являлись великие знамения, поскольку боги и природа управляют делами земного мира и располагают их по своей воле ради блага Вселенной. Так что иногда они ниспосылают добрых государей, а иногда - тиранов для наказания народов, как рассказывает Плутарх в Жизнеописании Гая Цезаря и Марка Брута. Отчего и подобает, чтобы такие люди ниспосылались небесами и по необходимости, и ради совершенства мира.
Последнее положение заключается в том, что в трудных для понимания и сокрытых от нас вещах следует предпочитать объяснения более созвучные чувственному опыту и разумным основаниям, нежели противные Доводы.
Это положение следует из III книги "Топик" (127), ибо Меньшее зло следует предпочесть большему, поскольку Меньшее зло в некотором смысле есть большее благо. И Аверроэс во II книге "О небе" (128), опираясь на мнение Александра, говорит, что суждение Аристотеля должно быть предпочтено суждениям других философов поскольку оно более свободно от противоречий.
Выдвинув эти положения, нам следует попытаться ответить на возражения против них, не привлекая ни демонов, ни ангелов для объяснения [фактов].
И поскольку, как сказано во II книге "О небе" (129) противоположные суждения лучше проясняются при их противопоставлении, на каждое возражение мы приведем ответ тех, кто допускает существование демонов и ангелов, а также то, что считаем нужным ответить согласно Аристотелю.
Итак, первое, о чем шла речь, касается прорицаний и ответов, данных ложными богами. Мы оставим здесь в стороне звездочетов, ибо того, что звездочеты умеют многое предсказывать на основании гороскопов и прочих данных, полученных из знания астрологии, например дожди, засуху, урожаи или бесплодие, войну и мир, жизнь и смерть, а также человеческие поступки в той мере, в какой они зависят от тела, хотя и не как необходимые, но, согласно склонностям людей, этого, как я считаю, не отвергает и Закон, как видно из Августина, 6-й главы V книги "О граде Божием", и во II книге "Толкования на книгу Бытия", и в соответствии со II книгой "О христианском учении" (130).
Но трудности заключаются в ответах, даваемых не на основании астрологии или любой другой науки, но в утверждении, что это происходит от Бога или ангелов, когда речь идет о святых мужах или пророках, либо от демонов, как, согласно нашему Закону, это имеет место у язычников. Итак, ответ христиан заключается в том, что прорицателю это дано или прямо от Бога, или от его слуг - ангелов, при условии благочестивой и святой воли, либо от демонов, если воля порочна, то есть имеет место идолопоклонство.
Аристотель же, как я считаю, не допускает непосредственного (то есть без какого-либо посредствующего действователя) действия Бога в земных делах (хотя некоторые придерживаются противоположного мнения, в частности, в вопросе о сотворении человеческой души). И это, по Аристотелю, происходит не от несовершенства и слабости божественной силы, поскольку у него во II книге "Метафизики" Бог есть чистый акт, к коему не может быть примешана никакая потенция (131). Иначе он не был бы чистейшим актом. Поэтому в нем нет никакого недостатка, но он есть совершеннейшее, полнейшее вместилище сущего, вне которого нет ничего и быть не может, как сказал Комментатор в 21-м комментарии к V книге "Метафизики" и в 5-м комментарии к III книге "О душе" (132).
Ибо он один тот, кому не может быть присуща потенция или какой-либо недостаток. Но это [невмешательство Бога в земные дела] происходит от недостатка самого низшего мира, который из-за свойственного ему несовершенства не может достичь совершенства, и, согласно высказыванию Платона в "Тимее", не дозволено нечистому коснуться чистого (133). Поэтому как ночью мы не можем видеть солнце, но различаем лишь его отраженный свет, так и явления низшего мира нисходят к нам не непосредственно от Бога, но лишь при посредничестве его слуг. Ибо Бог устраивает и располагает все в надлежащем порядке и ненасильственно внушает нам вечный и нерушимый Закон.
Что Бог не участвует непосредственно в земных делах - это следует из VIII книги "Физики", II книги "О небе" и III книги "Метафизики" (134), поскольку Аристотель считает, что если бы Бог действовал непосредственно, то он подвергался бы изменениям и тогда не был бы Богом. Ибо в нем, согласно также и Законам и истинной философии, не может происходить никаких изменений, и он не может подвергаться никакой превратности, о чем свидетельствует и апостол Иаков в своем каноническом Послании (135).
Итак, первое объяснение Аристотель не допускает по указанной причине. Рассмотрим другой вопрос, а именно об ангелах и демонах. Я имею в виду, что нужно исследовать, каким образом ангелы или демоны могут давать такие ответы: обучая ли, или наставляя прорицателей, или пользуясь их телами как орудиями, подобно тому как флейтист издает звуки посредством флейты,- не так ли действуют ангелы или демоны?
Если допустить первое, то возникает вопрос о способе обучения или наставления. Ибо оно возможно лишь таким путем, чтобы смысл произносимых слов зарождался в душе прорицателя. Но такого рода действия есть изменение или во всяком случае совершенствование, каковые, по Августину, не могут непосредственно осуществляться ни ангелами, ни демонами, как он говорит в III книге "О Троице" (136). Подобные явления возникают посредством приложения активных качеств к пассивным, и от них происходят чувственные образы, которые затем служат причиной возникновения форм в уме. Чувственные же образы либо обладают количественной определенностью и, возможно, фигурой, так что, если они суть образы видимых вещей, они неизбежно обладают количественной определенностью. А это содержится в способности воображения, которая обладает протяженностью, и, стало быть, такие чувственные образы возникают и от тел, движимых ангелами или демонами, и от способности воображения. В таком случае, поскольку здесь существуют серьезные затруднения, а именно каким образом столь различные тела воздействуют на воображение прорицателей, притом таким внезапным образом, что могло бы помешать и небесным телам, получающим движение от интеллигенции, порождать такого рода явления в воображении прорицателей?
Ибо это представляется вполне естественным, и мы здесь не привносим в наше объяснение ничего лишнего: ведь мы видим, что благодеянием небесных тел, являющихся орудием своих форм, одарены все земные телесные вещи - их души и акциденции, одни через семя, другие же без семени, как возникшие из гнили, а камни с различными, то человеческими, то животными, фигурами от той или иной причины - и все это не излишним окажется в природе, поскольку посредством этого неисчислимого множества вещей мы можем объяснить эти явления. Поэтому, согласно последнему положению, если принять данное объяснение, то суждение Аристотеля более приемлемо, нежели иное.
Если же принять другое объяснение, то есть что прорицатели подобны флейте в руках флейтиста и такова их зависимость от демона или ангела, тогда возникает вопрос: запечатлевается в прорицателе такое знание или нет? Если допустить первое, то возникает первая трудность, поскольку это познание есть изменение, и обретает силу первое возражение.
Если же допустить, что у прорицателя нет иного познания, но есть лишь местное движение, причиняющее эти сновидения, как возникают звуки в трубе или флейте, тогда возникают не меньшие трудности. Первая: это неверно, ибо тогда получается, что прорицатель познает и воображает эти вещи, как они и сами говорят о пророчествах святых: святые сознают то, что они знают и вспоминают, и не настолько приходят в исступление, чтобы о них забыть.
Во-вторых: если прорицатели получают этот дар только от местного движения, то, поскольку местное движение может исходить от небесных тел и обретать причину в земных вещах от силы интеллигенции (ведь небесное тело есть только движущее и движимое орудие), зачем тогда нужно принимать существование этих духов, благих или злых, когда и без них все эти явления могут быть объяснены согласно учению Философа?
Могут возразить, что интеллигенции, движущие небо, не находятся в прорицателе, а дух в нем находится, так что уподобление оказывается несостоятельным. Но тогда спрашивается, каким образом дух находится в прорицателе? Либо как его форма, благодаря которой прорицатель есть человек, либо как движитель в движимом. Но нельзя и выдумать ничего невероятнее. Первое совершенно невозможно: тогда мы могли бы сказать, что человек есть человек благодаря наличию в нем формы осла, и даже с большим основанием, так как человек имеет больше общего с ослом, нежели с бестелесным демоном, и тогда две конечные и специфические формы, будь то демон или ангел, окажутся в одном и том же прорицателе. Это не только ложно, но и совершенно смехотворно.
Остается, стало быть, допущение, что демон в прорицателе находится как движитель в движимом, будучи его двигателем тогда, когда приводит его в движение. А поскольку небо может придавать движение земным вещам, придется сказать, что в прорицателе находится небо, вернее, его интеллигенция, чьею силою движимо небо.
Но на это можно возразить, что для того, чтобы дух пользовался прорицателем так, чтобы казалось, что говорит сам прорицатель, недостаточно, чтобы ангел или демон двигал его, но нужно, чтобы он находился в соприкосновении с ним. А поскольку интеллигенция не соприкасается с прорицателем, то из этого следует, что, будучи движим ею, прорицатель не пророчествует, а движимый духом говорит.
Все это представляется совершенно неразумным.
Во-первых, трудно допустить, чтобы контакт происходил иначе как виртуально: ведь даже магнит, воздействующий на железо, будучи отведен от него, касается его виртуально. Во-вторых, интеллигенция не есть тело и не есть сила в теле, как сказано в VIII книге "Физики" (137), и поэтому не находится ни в месте, ни в субъекте; что же тогда препятствует ей в этом смысле находиться в прорицателе?
В-третьих, каким преимуществом обладает ангел или демон, что он может находиться в прорицателе и таким образом двигать им, если этого нельзя сказать даже об интеллигенции?
Конечно, они рассуждают об этих интеллигенциях и о небесных телах, как если бы это были мужчины или женщины, которые ограничены местом и не могут одновременно совершать многие действия, тогда как одно солнце озаряет своим пламенем все вещи и один Бог управляет всей Вселенной.
Поэтому, если мы допустим, что тот, кто до такой степени возбуждает прорицателя, должен, соответственно некоему модусу бытия, находиться в прорицателе,- такой модус может быть приписан интеллигенции, которая некоторым образом находится в нем. И следовательно, излишне допускать существование этих духов, поскольку такие же действия, что и они, могут осуществлять и интеллигенции.
Стало быть, представляется разумным сказать, согласно принятым положениям, что прорицатели поступают на основании действующих причин, исходящих из расположения небесных тел. Доказательством этому служит то, что звездочеты, рассматривая их гороскопы, предсказывают на основании расположения звезд, что они станут пророками и прорицателями, как это делал вышеупомянутый Гали. И в большинстве случаев еще до их рождения звездочеты объявляют, что появятся на свет пророки и прорицатели, как мы уже говорили в связи с Жизнеописанием цезаря Августа.
И Плутарх сообщает в Жизнеописании Ромула (138), что Тарутий, один из знатоков философии и астрологии, когда Марк Варрон показал ему описание жизни и нравов Ромула, сумел назвать ему час его рождения, и час основания Рима, и время многих деяний Ромула, что было бы невозможно, если бы он не знал этого из расположения светил.
У прорицателей есть также и материальная причина, а именно их собственное состояние; ибо они, как сказано в XIII разделе "Проблем" Аристотеля (139)9, меланхолики, люди беспечные, возбудимые, как бы безумцы, а когда прорицают - находятся в состоянии исступления и восторга, как говорит Вергилий о Кумской сивилле в VI книге "Энеиды":
...и в лице изменялась, бледнея, 
Волосы будто бы вихрь разметал, и грудь задышала 
Чаще, и в сердце вошло исступление...
И потом:
Вещая жрица меж тем все противится натиску Феба, 
Точно вакханка, она по пещере мечется, будто 
Бога может изгнать из сердца. Он же сильнее 
Ей терзает уста, укрощает мятежную душу (140).
Отчего и Платон, и Аристотель говорят о поэтах, что они из сангвиников превратились в меланхоликов и из грубых смертных стали славнейшими поэтами. А те, которые обладают демонием, очистив свою черную желчь, уже не способны совершить ничего чудесного, и Комментатор в толковании этой проблемы говорит, что он в этом убедился на опыте.
Более того, я сам свидетель того, что Галерандо, славнейший врач нашего времени в нашем городе Мантуе, вполне исцелил жену сапожника Франческо Магрети, одержимую этой болезнью: она в бессознательном состоянии говорила на различных языках.
Также можно принять и такой довод: те, кто утверждает, что они обращают в бегство злых духов молитвами святым и кроплением святой водой, на самом деле избавляют этих больных от черной желчи.
Далее, подобно тому, о чем рассказано в 3-й главе IV Книги Царств, что Елисей не мог пророчествовать по просьбе царя иначе, как держа в руках