торые лишь в тон мере называют магическими, в какой их понимание доступно лишь мудрейшим из людей. Ибо потаеннейшее подлежит познанию мудрых, как сказано в Предисловии к "Метафизике" (96), и слово "маг" по-персидски означает "мудрец". Впрочем, авторитет Зороастра здесь недопустим, коль скоро он очевидно противоречит божественному авторитету, который бесконечно превосходит авторитет человеческий.


Глава IX,
в которой выдвигаются серьезнейшие возражения, исходящие из ранее сказанного: действительно ли Аристотель не признавал существования демонов и ангелов?
И все же после всего сказанного у меня возникает величайшее сомнение - о, если бы я смог его разрешить! Несмотря на это, я считаю нужным его привести, поскольку сомнение совершенно не чуждо науке. И нельзя сказать о человеке, что он обладает истинным знанием, если он прежде не усомнился. И, согласно "Вторым аналитикам", вопросы числом равны тому, что мы знаем (97). И хотя я не считаю, что сумею полностью разрешить это сомнение, однако же я верю, что те, кто придут после меня, разрешат его лучше меня. Ведь наука развивается путем прибавления знаний, как написано во II книге "Метафизики" и в конце II книги "Этики" (98).
Сомнение же это заключается в следующем. Поскольку в конце предыдущей главы сказано, что приведенные доводы ясно и действенно доказывают, что ангелы и: демоны существуют и (как сказано в связи с воскрешением мертвых) Бог действует непосредственно и наново, то поразительным и чудовищным представляется, что столь великий философ, каковым все народы единогласно признали Аристотеля, не видел этого и открыто это отрицал. Это кажется совершенно невероятным, поскольку и простые люди, и образованные повсеместно твердят, что доказано существование демонов, так что Аристотеля как будто нельзя в этом извинить тем, что это не было само по себе известно и что он не мог этого вообразить. Во-первых, в своей "Поэтике" он упоминает Гомера, Еврипида, Пиндара, Симонида, Гесиода и почти неисчислимое множество авторов, чьи книги переполнены рассказами об оракулах, гаданиях и тому подобных вещах. Рассказывают о них и истории греков, латинян и варваров, и, более того, Платон, которого, по преданию, Аристотель слушал 30 лет и более, повсюду набит этими демонами, следуя своему Сократу. То же утверждают и все знаменитые платоники, да и сам Аристотель не вполне этим пренебрегал.
Ведь в III книге "Историй животных", в главе 20, где речь идет о козле, кормящем молоком, он говорит об оракулах и пророчествах и явно упоминает их в III книге "Риторики" и во многих других местах: в VI книге того же сочинения, в главе 22,- о колдовстве; в 24-й главе VIII книги - о заклинаниях и чародействе; о предсказаниях - в главе I книги IX, а в 17-й главе той же IX книги приписывает ведовские деяния птичке попугаю. В 9-й же главе I книги "Риторики" он считает чихание святым и священным авгуральным знамением (99). О сивиллах, пророках и одержимых демонами он говорит в I проблеме XXI раздела (100), и то же встречается в неисчислимых иных местах, приводить которые было бы слишком долго. Вот почему Аристотель представляется не заслуживающим извинения. Не меняет дела и то, на что многие обычно ссылаются, а именно что он об этом не трактовал, поскольку презирал все это как смехотворную чепуху. Во-первых, как он сам признает и как прямо говорит в книге "О сне и бодрствовании" (101), общепринятое не совершенно ничтожно, а эти вещи всегда были общеприняты во все века у евреев, египтян, сирийцев и у любого народа, и все это имеет таинственное и весьма трудное объяснение, которым не должен пренебрегать натуральный философ.
Далее, почему Аристотель столь часто отвергает древнейшие свидетельства? Либо они были, либо нет. Если они имели место, то он обязан дать им объяснение, а если их не было, (хотя это было общепризнанно) он должен был тотчас опровергнуть их существование и показать, откуда они происходят и почему обычно и повсеместно люди так считают; ибо если это естественные явления, имеющие причины, и если демоны не существуют, то почему все люди единодушно верят в их существование? Ведь это не в меньшей мере подлежит исследованию, чем любой другой вопрос, рассматриваемый в книге "Проблем", и, может быть, заслуживает исследования более, чем любая другая проблема. Это ведь представляется величайшей из проблем, касающихся людей. Поэтому, обойдя столь важный вопрос, Аристотель не может избежать великого бесчестия.



Глава X,
в которой дается ответ на выдвинутое возражение
Я сильно опасаюсь, пытаясь предпринять столь великое дело, как бы не показалось, что я наглец и беру на себя непосильную ношу. Но любовь и уважение, которые я с юных лет питал к Аристотелю, побуждают меня привести то немногое, что я могу сказать в защиту Аристотеля и что если и не устранит полностью трудности, то по крайней мере покажет мое к нему почтение и любовь - а в великих делах и добрая воля кое-что значит.
Итак, в этом вопросе я решил выяснить три обстоятельства.
Во-первых, показать, что заставляло Аристотеля отвергнуть существование демонов или нечистых духов и даже вообще всякую сверхъестественную субстанцию, кроме той, что движет небеса; пока что я оставлю в стороне человеческую душу, поскольку она сама по себе не является сверхъестественной.
Во-вторых, показать, каким образом Аристотель может объяснить данные опыта.
В-третьих, показать, какова причина того, что Аристотель ничего не говорит о демонах и обходит их молчанием.
Итак, приступив к первому вопросу, заметим, что, поскольку Аристотель восходит от вещей чувственно воспринимаемых к умозрительным и обнаруживает, что все эти нелепости не могут быть доказаны на основе чувственных вещей и явно противоречат природным началам, он решительно отрицает существование демонов, ибо у него не было никаких доводов, опирающихся на чувственное знание и доказывающих, что они существуют. И вместе с тем их. существование, пусть и общепринятое, противно разуму. Ибо они не могут быть связаны с существованием небесных тел, поскольку вполне достаточно интеллигенции - форм этих тел. Более того, если бы их следовало приписать небесным телам, они оказались бы им лишней помехой, как если бы одному человеку или одному ослу мы приписали бы две души. И их нельзя приписать никакой иной нематериальной субстанции, как то полагают Законы, согласно которым существует неисчислимое множество слуг Божьих, поскольку это немыслимо ни на основании чувственного опыта, ни на основании естественного разума. Их существование принимают на основании некоторых явлений, наблюдаемых в земном мире и перечисленных выше, как-то: оракулы, пророчества, предсказания и тому подобное, что признают допускающие существование демонов. Но это объяснение необходимости допустить существование демонов представляется достаточно неразумным, пустым и не имеющим совершенно никакого смысла. Поскольку при этом о таких нематериальных субстанциях рассуждают, как если бы это были люди, что очевидно совершенно недопустимо в философии, ибо люди смертны, переменчивы телом и духом, претерпевают постоянные телесные и душевные превращения, и мы никак не можем говорить о них как о нематериальных субстанциях, что доказано на основании VIII книги "Физики" и II книги "О небе" (102).
Ибо каким образом нематериальные и вечные субстанции могут мыслить и желать во времени? Каким образом могут они подвергаться воздействию тел? Как они могут радоваться и печалиться? Равным образом обстоит дело и с противоположными качествами, которые свидетельствовали об их пассивности и тленности. Каким образом, далее, могли бы они заговаривать с нами, слышать наши голоса, созерцать наши действия и прочее в том же роде; все это - очевиднейшие бредни, как, по рассказам, ответил Кассий Бруту, когда Брут поведал ему о злом духе, которого он видел (103).
Поэтому, как из вышесказанного, так и на основании многих других доводов, которые могли бы быть здесь приведены Аристотелем, эти нечистые, а равно и добрые духи не могут быть допустимы в учении перипатетиков, помимо тех нематериальных субстанций [интеллигенции], что движут небесные тела.
Это можно было бы еще понять, если считать демонов воздушными животными, обладающими восприимчивым духом и разумом, как полагал Апулей в книге "О боге Сократа" (104), ибо тогда эти доводы не относились бы к делу. Но Аристотель в III книге "О душе" (105) опровергает это мнение, а Церковь проклинает его, поскольку Люцифер есть по природе первое из творений или, по крайней мере, одно из первых. Поэтому если бестелесны интеллигенции, то таковы же и демоны. Но так как перипатетики этого не допускают, то каким же образом можно объяснить то, что известно из опыта? Это второй вопрос, подлежащий обоснованию.
Мне же не кажется осторожным и почтительным то, что утверждает большинство, отрицающее эти факты, а именно что все это выдумано людьми, наподобие Эзоповых басен, ради наставления толпы. Либо что все это уловки священников для выколачивания денег и обретения почестей. И что если в этих делах и есть что несомненное, так это хитрости и обманы, как мы постоянно это видим у чародеев, которые как будто бы творят чудеса, а на самом деле просто выманивают деньги у легковерных и простодушных людей.
Я повторяю, что не одобряю это суждение, хотя истинность его утверждают серьезнейшие мужи выдающейся учености, как древние, так и современные, как греки и латиняне, так и варвары, и считаю, что к их высказываниям не следует прислушиваться.
Поистине они заблуждаются, так как если иногда это действительно побасенки, а иногда явный обман зрения, то они из частных случаев делают общий вывод, что, очевидно, происходит от неопытности в диалектике, ибо, если иногда это и так, это не значит, что все - ложь, а если нечто из сообщаемого является истинным, это не значит, что все - правда.
И то и другое происходит от одного заблуждения.
Предположив, что в некоторых случаях это истинно, особенно в тех, о которых сообщают достойные доверия авторы, следует попытаться дать разъяснение этих фактов. И прежде всего я хочу заявить, или, пользуясь более общепринятым выражением, заявить протест, а именно: мы никак не считаем это решение истинным, а называем его истинным лишь в том смысле, что можем вынести наше суждение об этих явлениях только на основании принципов Аристотеля. Прежде, однако, выдвинем посылки, опираясь на которые, мы можем дать ответ относительно этих фактов.
Итак, во-первых, мы принимаем, что Бог является всеобщей причиной всех материальных и нематериальных вещей и таким образом заключает в себе основание причин: целевой [конечной], действенной и образцовой, каковая сводится к формальной причине. Это положение следует из Аристотеля в XII книге "Метафизики" и из I книги "О небе", где сказано: "Ибо от первого сущего происходит всякое сущее, в одних случаях явным, в иных - неявным образом" (106). И Аристотель, и Платон считают Бога архетипом мира, о чем говорит в стихах Боэций в книге "Об утешении":
Ведешь ты все по высшему примеру, и, прекрасный, 
Ты сам несешь б разумности своей неповторимой 
Прекрасный мир, лепя его, ваятель и художник, 
По образу сознанья своего (107).
Вопрос же о том, имеет ли мир, поскольку, по Аристотелю, он вечен, истинную действующую причину или, скорее, сохраняющую, не относится к предмету нашего рассуждения.
Во-вторых, мы принимаем, что человек есть высшее и благороднейшее существо из всех телесных и тленных вещей. Это тоже с очевидностью следует из общего мнения почти всех философов. Ибо Аристотель во II книге "Физики" говорит: "В каком-то отношении ведь и мы [сами] есть цель" (108), и все материальные сущности предназначены первым мастером на служение человеку. Из этого следует, что по природе все материальные вещи зависят от человека, ибо предназначенное к некоей цели зависит от этой цели, что очевидно.
В-третьих, мы полагаем, что, подобно тому, как те сущности, что ниже человека, зависят от человека, так и во всем человеческом роде одни люди зависят от других и множество предназначено для одного либо для меньшего множества. Это положение очевидно и на основании опыта, и на основании разума. Ибо мы видим в этом мире императоров, царей, князей, герцогов, оптиматов и прочих, которые главенствуют и повелевают, и других, которые служат и повинуются, и так обстоит дело почти повсеместно во всем мире. И это представляется вполне разумным, поскольку человек - стадное и общественное животное. И мы наблюдаем, что природа в большинстве случаев наделила животных вожаками, как это бывает, например, у пчел, журавлей, перепелов и прочих; насколько же в большей мере это свойственно человеку, обладающему разумом. Поэтому он наделен от природы и даром речи, в котором отказано всем прочим животным. И так как человек, как сказано во II книге "О небе" (108), среди всех смертных обладает наибольшим числом действий и наибольшими; возможностями, он во многом и нуждается.
А поскольку, как говорят Аристотель и Платон в своих "Политиках", различные действия соответственно их виду лучшим образом совершаются различными искусниками, чем если; бы их осуществлял один человек, то же самое происходит и с орудиями. Ведь в сапожном искусстве больше преуспевает тот, кто прилежит этому искусству, нежели тот; кто и сапожничает, и шьет чулки. Так и устроено, что ради сохранения человеческого рода нужно, чтобы разные люди предназначались к различным занятиям и даже разные народы: так, к примеру, италъянцы дают нечто германцам и французам, а германцы и французы - итальянцам и т. д., и таким образом мир совершенствуется и пребывает во всей своей красоте. А если быт дело. обстояло иначе, исчезли бы красота и совершенство мира, что достаточно хорошо известию и могло бы быть подтверждено ссылками на неисчислимое множество авторов, что я здесь опускаю.
В-четвертых, я полагаю, что, хотя люди таким образом помогают друг другу, так что царь полезен подданному, а подданный - царю, и так далее касательно всех людей, и царь не может обойтись без подданных, и подданные - без царя; однако же царь совершенно иначе полезен, подданному, нежели подданный - царю. Поскольку существует гораздо большая зависимость подданного от господина и царя, чем: царя от раба и подданного. Это положение может быть подтверждено суждениями Платона и- Аристотеля в их "Политиках", но понятно и тому, кто не знаком; с их книгами.
Еще более ясно это можно показать, напомнив притчу, которую рассказал плебеям Менений Агриппа, о чем сообщает Плутарх в Жизнеописании Марция Кориолана (110). Он' все государство уподобил: человеку: сенат-сердце, а прочие сословия - иные органы, соответственно достоинству каждого; но в этом едином организме, очевидно, сердце не может (или не может хорошо) отправлять свою обязанность без других органов, равно как и другие органы - без сердца. И хотя это истинно и очевидно, но, по суждению Аристотеля, больше другие члены зависят от сердца, чем сердце от них. Дело в том, что сердце первым начинает жить и последним умирает, как сказано в III книге "О частях животных", в 4-й главе (111), поэтому если это уподобление справедливо, то подданные больше зависят от господина, чем господин от подданных. Из чего следует, что, поскольку Бог есть управитель и хранитель всех сущностей, он больше заботится о царях, чем о подданных, о господах, чем о рабах, о добрых, чем о злых, об ученых, чем о невеждах, хотя его забота и промысел относятся ко всем. Ибо, имея в виду цель и средства ее достижения, он хотя и заботится о том и о другом, однако более имеет в виду цель, нежели то, что служит ее достижению, поскольку о средствах, ведущих к цели, он заботится ради цели как таковой и более всего ради нее.
В-пятых, мы полагаем, что хотя Бог, таким образом, по Аристотелю, есть причина всего, однако в этом подлунном мире все происходит только посредством небесных тел в качестве орудий, которые сами по себе необходимы для существования и сохранения вещей подлунного мира. Это положение является очевидным по многим основаниям, поскольку Аристотель полагал, что этот порядок существует по сущности и сам по себе и что от совершенно нематериального действующего начала не может произойти в этом низшем мире никакого действия иначе, чем посредством тел, занимающих срединное положение между вечными субстанциями и возникающими и тленными телами, что видно из VIII книги "Физики", II книги "О возникновении" (112) и в бесконечном числе других мест. Не менее верно это явствует и из того, что мы читаем в историях, без знания которых нельзя достичь совершенства в натуральной философии. И хотя я мог бы привести бесконечное множество доводов, подкрепляющих это положение, ограничусь немногими, чтобы от них перейти к другим вопросам.
Ибо на мое утверждение, что небесные тела являются для всех этих действий причинами либо полными, либо частичными, либо побуждающими, либо располагающими, пусть мне ответит утверждающий противное.
Почему гаруспик Спурина предупреждал Гая Цезаря об опасности, которая грозила ему не позднее мартовских ид? Почему Юлий Марат, прежде чем родился цезарь Август, предсказал, что скоро родится царь римского народа? Почему П. Нигидий, получив гороскоп того же Августа, утверждал, что родился господин мира? Почему также звездочет Скрибоний сумел предсказать цезарю Тиберию, когда он будет царствовать? Почему, спрашиваю я, этот же звездочет предсказал цезарю Тиберию, что в будущем императором станет Гальба, хотя Гальба был не из рода Энеев и не было никаких причин предположить это относительно Гальбы? Почему звездочет Селевк еще при жизни Нерона обещал Отону императорскую власть? Отчего [другой] звездочет, узнав гороскоп цезаря Вителлия, так устрашил его родителей, что они боялись за сына, как бы он не кончил худо свои дни? Отчего Иосиф, знатный иудей, предсказал цезарю Веспасиану, что он будет править в Риме и освободит его, Иосифа, из оков? Отчего звездочет Асклетарион так точно предсказал цезарю Домициану гибель и Домициана, и свою собственную? (113)
Я мог бы привести почти неисчислимое множество иных примеров из Плутарха, Ливия, Юстина, Валерия Максима и других серьезнейших авторов, но я обойду их молчанием, да и эти упомянул лишь потому, что это были великие императоры, о которых, как сказано, небеса имели наибольшее попечение. И конечно же очевидно, что это не было возвещено бы с такой уверенностью, если бы не исходило из знания звезд, так как известно, что высшие силы воздействуют на этот низший мир единственно посредством небесных тел.
И небесные тела не только таким образом направляют людей, но и дают им очевидные знамения будущих событий, будь то в сновидениях, будь то наяву, посредством различных образов, чему я мог бы привести бесконечное множество примеров из Плутарха и иных авторов, но это все я опускаю, и посредством различных действий наяву, как сообщают многие замечательные историки.
Небесные тела дают знамения будущих событий не только через людей, но даже и через животных, которые говорят или отказываются от еды, как рассказано у Светония о конях Цезаря, которых он отпустил пастись на воле, без охраны (114).
Они даруют знамения в воздухе, на земле и прочими способами, перечислять которые можно было бы без конца, а те, кто любит читать истории, все это знают. Наблюдая их, узнают не только будущее, но также настоящее и прошлое. Из этого можно заключить, что| всякое явление в этом низшем мире либо по сущности! своей, либо акцидентально восходит к небу и из наблюдения небесных тел можно узнавать и предсказывать удивительные и поразительные события.
Вот почему Платон в "Федре" прямо называет искусство прорицания наукой, а в "Тимее" искусство дивинации - истинной наукой (115). Хотя науки эти достаточно трудные. То же он говорит и во многих иных местах и считает необходимым, чтобы в благоустроенном государстве существовали такого рода искусства и науки. Таковым представляется данное положение согласно суждению философов.
К этому пятому положению присоединяется шестое, которое звучит следующим образом:
Подобно тому как существуют люди, которые знание звезд, всех знамений, сновидений и прочих подобных явлений приобрели из книг, опыта, обучения и т. п., так изредка встреч