аз они идут не от того же к тому же, но от различного к различному, и одна и та же форма охватывает оба, хотя сначала и неодинаково. И вполне можно одновременно познавать многие вещи, лишь бы они познавались посредством одной формы. Но разум лучше познает единичное в наличии, нежели в отсутствии, поскольку образ есть образ одного, а не другого. Ведь действительно, видя данного льва, я познаю льва и "этого льва", и, однако же, я не больше познаю льва из этого, чем из того, который остается в лесах. И действительно, если бы я видел того, я не в меньшей мере познал бы льва; но я познаю этого, а не того, который остается в лесах, ибо располагаю чувственным образом этого, а не того. Отчего основание нашей точки зрения прочно и т. д.



Глава XIII, 
в которой выдвигаются многочисленные серьезные возражения против сказанного
Однако при обосновании нашего мнения возникают величайшие трудности, и разрешить их удовлетворительно, по-видимому, будет нелегко.
И прежде всего, если человеческая душа, как мы заключили, смертна, то окажется недостижимой конечная цель человека в качестве человека; и тогда для него счастье окажется недостижимым. Но Аристотель возражает против этого в I книге "Этики" (150), что совершенно ясно. Кроме того, это противоречит также и общему суждению, гласящему, что человек, будучи одарен разумом, есть животное, способное достичь счастья. И это ясно также и из противоположного, поскольку, согласно II книге "Физики" (151), неудача или несчастье не бывают у животных, но только у разумных существ. Следовательно, душа не смертна.
Здесь все ясно, кроме условного положения, которое является большой посылкой, а именно: что если человек смертей, то не существует конечной цели человека как человека. И это доказывается следующим образом: если существует эта конечная цель, то, поскольку она не может быть заключена ни в растительной и чувственной частях души, ни в благах тела или фортуны, как достаточно строго доказывает Аристотель в I книге "Этики", красноречиво и искусно - Боэций во II и III книгах "Об утешении" и св. Фома - в III книге "Против язычников" (152), то счастье человека должно заключаться в благах души, то есть в ее добродетелях. Но, поскольку добродетели души разделяются на моральные и интеллектуальные, а счастье не может быть заключено в моральных, как ясно показали названные мужи, остается принять, что оно заключено в интеллектуальных добродетелях. А так как интеллектуальные добродетели разделены на части, как это явствует из VI книги "Этики", то ни в одной из них не может быть разумно положено счастье, кроме как в мудрости, которая преимущественно созерцает Бога, к чему и сводится суждение Аристотеля в Х книге "Этики" (153).
Но и это опровергается многими доводами. Прежде всего, такое познание требует человека чрезвычайно выдающегося ума и, помимо этого, полностью отрешенного от мирских дел, обладающего хорошей, то есть здоровой, природой и не нуждающегося ни в чем необходимом. Но такие люди встречаются крайне редко: даже на протяжении многих столетий едва найдется один, чему нас учит повседневный опыт и о чем свидетельствует история. А это противно самому определению счастья, потому что оно есть благо, подобающее любому не убогому человеку, раз всякий человек естественно стремится к нему.
Далее, такое познание весьма слабо и недостоверно, являясь, скорее, мнением, нежели научным знанием. Об этом свидетельствует различие мнений, когда едва ли найдутся два согласных мнения по любой из проблем; о том же свидетельствует и наш способ познания, потому что оно осуществляется посредством органов чувств; а это все вещи, крайне удаленные от ощущений, так что это познание [Бога], скорее, должно быть названо неведением, чем знанием, и скорее догадкой, нежели достоверным знанием. Кто же сочтет это счастьем, когда в счастье мы находим покой, а тут оказываемся в состоянии растерянности и беспокойства? Сверх того, счастье обладает природой предела; данное же состояние все заключено в поиске, поскольку никто не знает столько, сколько хотел бы знать; и сверх того: чем больше знает, тем больше стремится узнать. Кроме того, ради овладения этим счастьем, заключенным в такого рода знании, требуется столь много искусств, наук, трудов и бдений! Когда жизни едва хватает на то, чтобы овладеть каким-либо одним искусством, как же может человек достичь столь высокой цели? А если человек еще примет во внимание, сколь превратна его жизнь, как не уверен он в своих силах, в тех обстоятельствах жизни, которые могут помешать ему и погубить его, то каким же образом решится он вступить на столь длинный и тернистый путь?
Далее, так велико время для достижения этого счастья и так тяжек путь, ведущий к нему, что человек должен почти полностью отречься от тела, а ведь он находится в теле и сомневается насчет будущего; и даже сумев достичь этого счастья, он в одно мгновение его потеряет - либо умрет, либо впадет в безумие, либо по иной какой причине. Так не вернее ли именовать это несчастьем, нежели счастьем? Вот почему не без оснований утверждали многие, что если душа человеческая смертна, то участь человека много хуже, нежели участь любого животного, если учесть телесную непрочность человека, подверженного многим болезням, и беспокойство его души, которая постоянно влекома то к одному, то к другому.
Второе и главное возражение: если допустить смертность души, то человек ни при каких, сколь угодно важных обстоятельствах не должен предпочесть смерть. И тогда упраздняется мужество, которое предписывает презирать смерть и требует, чтобы мы предпочли смерть ради отечества и общественного блага. И не должны мы будем душу положить за друга - более того, мы должны будем предпочесть любое преступное и гнусное деяние, нежели подвергнуться смерти. А это противно Аристотелю, в III и IX книгах "Этики" (154), и природе. И признаком этого служит то, что мы естественно ненавидим и презираем тех, кто поступает таким образом, даже ради спасения собственной жизни, и естественно же любим и хвалим поступающих противоположным образом. Следствие из этого достаточно очевидно: ведь выбор имеет основание в собственном благе, а смерть уничтожает всякое благо, и, стало быть, ее нельзя предпочесть. Это явствует также из Платона: в "Федоне" он утверждает, что нельзя было бы равнодушно принимать смерть, если бы не было надежды на лучшую жизнь. И в V книге "Законов" он говорит: "Кто считает эту жизнь высшим благом, тот бесчестит ее" (155). И св. Фома в III книге "Этики" как бы даже сомневается в том, что почитающие душу смертной могут предпочесть смерть. И в "Объяснении Апостольского Символа веры" он говорит по поводу члена [Символа] о "воскресении плоти", что, если бы не было надежды на воскресение, любая гнусность была бы, бесспорно, предпочтительнее смерти (156).
В-третьих, из этого следует, что Бог либо не правит миром, либо несправедлив; а любое из этих положений кощунственно. Ибо, если бы он не управляя всем, то он не был бы Богом. Если же он Бог, то он есть высшее благо, а в высшем благе может ли быть несправедливость? И в этом легко убедиться, ибо в этом мире происходит так много злодеяний, которые остаются неведомыми людям, а если и становятся известны, остаются безнаказанными. И даже чрезвычайно часто посредством злодеяний добываются величайшие блага. И, напротив, люди добрые пребывают в безвестности, а если и становятся известны, остаются без награды и часто переносят беды и смерть. И всего этого Бог либо не знает, либо если знает и оставляет без наказания и без награды, то, как говорит Иероним, это не Бог (157).
В-четвертых, все Законы, как в прошлом, так и в настоящем, утверждают, что душа остается после смерти тела, и это широко известно и прославляемо во всем мире. Отчего следует либо признать бессмертие души, либо допустить, что весь мир обманут и общепринятое мнение совершенно ложно, что, однако же, отрицает и Философ в трактате "О сне и бодрствовании" (158).
В-пятых, многие факты, известные из опыта, с очевидностью свидетельствуют о бессмертии души. Ведь и Платон в "Федоне" сообщает, как из-под надгробий являлись призрачные образы душ, и это были души дурных людей; и в IX книге "Законов" (159) он говорит, что души убитых часто мстительно преследуют убийц, из-за чего некоторые полагают, что раны убитых кровоточат в присутствии убийцы. И в Х книге "Государства" он повествует, как некий памфилиец воскрес из мертвых и рассказывал ужасные вещи о наказаниях и мучениях грешников (160). И Плиний Младший сообщает, что в Афинах был дом, пользующийся дурной славой, в котором появлялся призрак ужасного старика и слышался страшный шум, и что Афинодор, философ из Тарса, снявший этот дом, видел этого призрака и по его указанию нашел во дворе дома погребенные под землей кости в оковах, и когда предал их, по обычаю, погребению, дом был избавлен от грохота (161). И Посидоний-стоик (162) рассказывает, как два друга-аркадца, прибыв в Мегару, отправились: один - к владельцу постоялого двора, другой - к хозяину дома; и этому второму, когда они, поужинав, легли спать, явился во сне тот, что остановился на постоялом дворе, и умолял его о помощи, так как хозяин постоялого двора собирался его убить. И этот, сперва устрашенный сновидением, поднялся, а потом, успокоившись, решил не придавать значения сновидению, снова улегся спать. Тогда во сне ему снова явился его друг и стал просить его, чтобы, раз уж он не пришел к нему на помощь живому, не оставил бы неотомщенной хотя бы его смерть; [и сказал], что он убит хозяином постоялого двора, а труп его брошен в телегу и погребен под навозом. И он просил, чтобы тот назавтра пришел к воротам прежде, чем телега выедет из города. Потрясенный таким сновидением, он рано утром явился к воротам возчика и спросил, что у него в повозке. Тот в ужасе убежал, покойник был обнаружен в повозке, а кабатчик, после того как было раскрыто дело, был казнен. Симонид же, когда нашел заброшенный труп и предал его земле, задумал отплыть на корабле, и ему явился во сне тот, кого он похоронил, и предостерег его, чтобы он не делал этого, ибо, если он отправится в плавание, то погибнет в кораблекрушении. Симонид остался, остальные погибли во время кораблекрушения (163). И можно было бы привести множество такого рода историй. И я сам свидетельствую, что имел множество сновидений, почти подобных этим. Все это как будто бы доказывает существование душ умерших.
В-шестых, можно прочитать обо многих случаях, и опыт это подтверждает, как некоторых людей мучают демоны, которые рассказывают о прошлом и предвещают будущее и говорят, что они являются душами умерших людей. А отвергать то, что известно из опыта,- признак наглости и безумия.
В-седьмых, представляется, что Аристотель полагает души бессмертными потому, что в I книге "Этики" говорит, что несчастия потомков воздействуют на души предков (164), и потому, что считает, что они получают награду по смерти. Ибо в "Экономике" во II книге, в главе 2, он говорит об Альцесте и Пенелопе, что, "оказавшись верными в несчастьях, они приготовили себе бессмертную славу и по справедливости были в почете у людей и не остались без награды от богов" (165).
В-восьмых, все приверженцы этой точки зрения были и суть мужи нечестивейшие и преступнейшие - как жалкий Эпикур, нечестивый Аристипп, безумный Лукреций, Диагор, прозванный безбожником, впавший в скотство эпикуреец Сарданапал и все, чья совесть отягощена позорными преступлениями. И, напротив того, мужи святые и праведные, с незапятнанной совестью, твердо провозглашали бессмертие души. Отчего Платон в письме к Дионисию, которое начинается: "Я услыхал от Архедема", говорит так: "Именно в силу какого-то природного свойства люди с рабской душой нисколько об этом не заботятся [о том, каково будет о них мнение в будущем], а люди достойные делают все, чтобы в будущем о них хорошо отзывались. И это я считаю неким свидетельством, что умершие ощущают происходящее здесь, на земле: лучшие люди обладают предчувствием, что дело обстоит именно так, а никчемные этим предчувствием не обладают. При этом, конечно, важнее предчувствие божественных людей, чем тех, которые не таковы" (166), и т. д.


Глава XIV,
в которой содержится ответ на возражения
Поистине тяжким и трудным кажется мне опровержение этих доводов [в защиту бессмертия души], и потому в особенности, что мнение о существовании душ после смерти общепринято, а как сказано во II книге "Метафизики", трудно выступать против привычки (167).
Однако я хотел бы, насколько сумею, сказать нечто хотя бы вероятное об этом предмете.
Итак, отвечаем на первое возражение. Следует знать, что всякая вещь, во всяком случае совершенная, имеет некую цель. Но хотя цель обладает природой блага, как сказано во II книге "Метафизики" (168), тем не менее всякой вещи следует приписывать не то, что является наиболее благим, но лишь то, что ей подобает и соразмерно ее природе. Ведь хотя чувствовать лучше, чем не чувствовать, однако же камню не подобает чувствовать, и [чувство] не является благом для камня, не то он не был бы камнем. Поэтому если мы припишем человеку такую же цель, как Богу и интеллигенциям, то она не будет подобающей ему, ибо в таком случае это будет уже не человек.
Далее, следует принять и в особенности запомнить, что весь человеческий род может быть сравним с отдельным человеком. В человеческом же индивидууме существуют различные и многообразные члены, предназначенные для различных целей, с тем, однако, чтобы все они были устремлены к единой цели; так что в чем-то они все должны обладать общностью. Если бы нарушился этот порядок, то человек либо не существовал, либо существовал бы несовершенным образом. Все же члены приспособлены к общей пользе человека, и либо они необходимы друг другу, либо, по крайней мере, полезны хотя бы иногда, и один в большей, другой в меньшей мере. Почему сердце необходимо мозгу, а мозг сердцу, и сердце необходимо руке, рука же сердцу полезна, и правая рука полезна левой, и левая - правой, и всем им равно свойственна жизнь и природное тепло, и они нуждаются в [жизненном] духе и крови, как это явствует из книги "О животных" (169). Помимо же того, что в них общего, каждый член имеет специальное предназначение: одно-у сердца, другое-у мозга, иное- у печени и так далее, как в той же книге "О животных" говорит Аристотель, а более подробно - Гален в книге "О пользе частей тела" (170). Все эти предназначения или действия неодинаковы, но одно предшествует другому, одно - более, другое - менее совершенно. Ибо так как сердце, по Аристотелю, обладает высшим благородством и первенством, то благородна и изначальна его деятельность, и то же самое можно сказать о других членах. И хотя мозг, к примеру, не столь совершенен, как сердце, в своем, однако же, роде он может обладать совершенством.
Поэтому как все члены различаются между собой свойствами и размерами, так различается и каждый их род, хотя и в определенных пределах. Ведь не все сердца равновелики или подобны по теплоте, и то же относится к прочим членам. Нужно также заметить, что хотя между ними существуют великие различия, но различия эти не таковы, чтобы привести к раздору; в них должно существовать соразмерное различие. Превысив же меру, оно приведет либо к гибели, либо к болезни. А если бы не было этого соразмерного различия, то индивидуум не мог бы существовать. Действительно, если бы все члены были бы сердцем или глазом, животное не могло бы существовать: как в симфониях или концертах, если бы все голоса были одного порядка, не возник бы ни концерт, ни наслаждение [музыкой]; и таким образом все они устроены, что ни индивидуум в целом, ни какая-либо часть его не могут быть устроены лучшим образом, нежели это существует в действительности. И как Платон в "Тимее" (171) сказал, что Бог дал каждому то, что наилучшим образом подобает и ему, и Вселенной, так следует думать и обо всем человеческом роде. Ибо весь человеческий род подобен одному телу, составленному из различных членов, которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческого рода, и один нечто дает другому и получает от того, кому дает, и все они взаимодействуют.
Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере. Если же уничтожить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к единому общему благу, как это было сказано о членах отдельного человека. Поэтому неравенство между людьми (однако же соразмерное) не должно представляться раздором; но как в симфонии соразмерное различие голосов создает сладостное созвучие, так и соразмерное различие между людьми порождает совершенство, красоту, достоинство и наслаждение, несоразмерность же приводит к обратному результату.
Определив все это, отметим, что все люди должны для достижения этой общей цели быть причастны трем видам разума, а именно: созерцательному, деятельному и практическому. Ибо нет человека, если только он не убогий и достиг должного возраста, который не обладал бы чем-либо из этих трех видов разума. Ведь каждый человек хоть в чем-то причастен созерцанию, а быть может, и какой-нибудь из созерцательных наук. Потому что он знает хотя бы принципы, которые, как сказано во II книге "Метафизики" (172), суть как бы двери дома, которые знает всякий; ибо кому же не ведомы первые начала, такие, как: "о каждой вещи можно сказать, что она существует или не существует" и "не может одна и та же вещь одновременно быть и не быть"? Кто совершенно не ведает о Боге? о сущем, о едином об истине, о благе? - и так далее, что было бы слишком тяжело перечислять. А все это относится к метафизике. Это ясно и относительно природных вещей, поскольку они подлежат ощущениям, которые первыми сталкиваются с разумом. Это легко показать и применительно к математике, поскольку без знания чисел и фигур человеческая жизнь невозможна, и все люди знают часы, дни, месяцы и годы и многое другое, относящееся к астрономическим занятиям. Точно так же всякий, кто не слеп, знает нечто относительно видимого, а это предмет науки о перспективе, и кто не глух - о созвучиях, что относится к музыке. А что сказать о риторике и диалектике, когда Аристотель в предисловии к "Риторике" говорит: "Поэтому все люди в известной мере причастны к обеим" (173).
Что же касается деятельного разума, относящегося к вопросам нравственности, государственным и домашним, то совершенно очевидно, что каждому дано различение добра и зла и он является частью государства и семьи. Так что такого рода разум справедливо и в собственном смысле называется человеческим, как о том свидетельствуют Платон в "Государстве" и Аристотель в "Этике" (174). Что же до разума практического, то каждому ясно, что ни один человек не может без него существовать. Ибо без механических искусств и всего необходимого для жизни человек обойтись не может. Надо, однако, знать, что, хотя все люди не вполне лишены трех перечисленных видов разума, обладают они ими не в равной мере. Ведь созерцательный разум присущ не человеку, а богам, как говорит Аристотель в Х книге "Этики"; и Платон в "Тимее" говорит: "Философия есть величайший дар богов" (175), так что в этом человек никоим образом не имеет ничего общего с прочими животными. Поэтому, хотя и все люди обладают им в какой-то мере, лишь немногие могут обладать и обладают им в точном смысле и совершенно. Благодаря чему и оказывается, что та часть человеческого рода, которая целиком предана созерцанию, так же относится к человеческому роду, как сердце ко всему роду органов тела, хотя в этом и существует определенная широта возможностей, так что одни являются математиками, другие - физиками, иные же - метафизиками. Между всеми ими существует определенная широта возможностей, что достаточно очевидно. Практический же разум, являющийся механическим и низшим из видов разума, присущ всем людям. Более того, ему причастны и животные, о чем говорит Аристотель в книге "Истории животных" (176), так как многие животные сооружают себе жилища и совершают многие иные действия, для которых требу