кеинский. Объяснение Апостольского Символа веры, 14. 
188. Аристотель. Истории животных, 626а 13 cл. 
189. Вергилий. Георгики, IV, 67 (пер. С. Шервинского). Заметим, что для маитуанца Пьетро Помпонацци мантуанец Вергилий - "наш", т. е. землях. 
190. Аристотель. Истории животных, 630b 31 cл. 
191. Аристотель. Никомахова этика, 1100а 32-1101a 21. 
192. Платон. Апология Сократа (не Критон), 41d. 
193. Аристотель. Никомахова этика, 1166b 5-29 (кн. IX, а не VII). 
194. Аристотель. Проблемы, XXX, 11 (не 10!), 956b 16-17. 
195. Диоген Лаэрций, V, 1, 20. 
196. Платон. Государство, 334с. 
197. В изданиях сочинений Аристотеля XV в. пролог Аверроэса к книге III "Физики" не печатался; в венецианских изданиях XVI в. он перенесен в комментарий 60 к книге I. П. Помпонацци излагает свои взгляды на соотношение богословия и философии в лекции о Прологе Аверроэса к книге III "Физики" Аристотеля, читанной в Болонье в 1514 г. (Nardi В. Studi su Pietro Poraponazzi. Firenze, 1965. Р. 129-148; см. также предисловие к настоящему изданию). 
198. Аристотель. Метеорологика, 373b 8-9. 
199. Аристотель. О сне и бодрствовании, 460b 3. 
200. Даниил, 14, 2 cл. 
201. Вергилий. Георгики, I, 469-480 (пер. С. Шервинского). 
202. II Маккав. 5, 1-4. 
203. Аристотель. Метафизика, 1074а 14-31. 
204. Аристотель. Физика, 254b 7-256b 3; Метеорологика, 339а 21-32. 
205. Фома Аквинский. Вопрос о чудесах, 3 и 10. 
206. Аристотель. Метеорологика, 339а 21 cл. 
207. Фома Аквинский. Комментарий к книге "О небе", II, 14, 11. 
208. Александр Афродисийский. О фатуме, 17. 
209. Александр Афродисийский. О фатуме, 17. 
210. Аристотель. Истории животных, 522а 13 cл. 
211. Аристотель. Физика, 198b 35-36; 252а 11-12. 
212. Фома Аквинский. Свод богословия, I, 51, 2. 
213. Пьетро д'Абано (ум. 1315), врач и философ, один из основателей Падуанской философской школы, именовался Примирителем по названию главного своего сочинения - "Примиритель разногласий философов и врачей".- См.: Пьетро д'Абано. Комментарий к "Проблемам" Аристотеля, XI, 27 (Petrus de Abano. Expositio in libruin Problematum Aristotelis. Venezia, 1482). В библиотеках СССР данного издания обнаружить не удалось. 
214. Платон. Менон, 99c; Аристотель. Проблемы, XXX, 1 954а 36-37. 
215. Пьетро д'Абано. Комментарий к "Проблемам" Аристотеля, XXX, 1, 3 (см. примечание 213). 
216. Аверроэс. О дивинации во сне//Сочинения. 1562. Т. 6. Ч. 2. Л. 37. 
217. Платон. Законы (не Государство), 729е - 730а. 
218. Аристотель. Историй животных, 618b 13 cл. 
219. Платон. Законы, 828b. 
220. Аристотель. Истории животных, 496b 25 cл.; 559b 20; 608а 10 cл. 
221. Аристотель. Никомахова этика, 1100а 16 cл. 
222. Платон. Государство, 331е. 
223. Аристотель. О душе, 427а 25-26. 
224. Сенека. Письма, 54; Диалоги, VI, 19, 4 cл.; VI, 23, 1 cл. 
225. Первый стих двустишия: Гораций. Послания, I, 16, 52. Второй стих в средневековых рукописях приписывался Горацию и вошел под его именем в сборник изречений XV-XVI вв. (Boort Н. Fasciculus moruin ex approbatorum poetarum auctoritatibus collectus. [Deventer], ca 1495. F. 7 v.). 
226. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 7. 
227. Известное изречение о человеке - великом чуде из позднеантичного неоплатонического "герметического" свода (сочинений, надписанных именем Гермеса Трисмегиста - Триждывеликого) цитирует Джованни Пико делла Мирандола в "Речи о достоинстве человека" (см.: Эстетика Ренессанса. М., 1981. В 2-х томах. Т. I. С. 248-265). Видимо, ее имеет в виду Помпонацци. 
228. Аристотель. Никомахова этика, 1150а 7-8: "Ведь порочный человек натворит, наверно, в тысячу раз больше зла, чем зверь". 
Глава XV
229. Платон. Законы, 641d. 
230. Платон. Менексен (у Помпонацци ошибочно: Государство), 237d. 
231. Евр. 1, 2. 
232. Фома Аквинский. Свод против язычников, I, 6; IV, 3. 
233. Иоанн Дунс Скот. Оксфордский комментарий к четырем книгам Сентенций [Петра Ломбардского], Пролог, 2. 
234. Иоан.1, 9. 
235. Иоан. 14, 6. 
236. Матф. 25, 34. 
237. Матф. 25, 41. 
238. Аристотель. Первая аналитика (не Вторая аналитика, как у Помпонацци!), 46а21 cл.; Никомахова этика, 1094b 11-12. 
239. у Помпонацци употреблено не более привычное "christiani", a "christicoli" - последователи или почитатели Христа. Данное словоупотребление, вообще принятое у западных отцов церкви, как кажется, связано у Помпонацци с аверроистской трактовкой религии в качестве "Законов" и христианства как одной из исторических религий. 
240. Аристотель. Политика, 1287b 1-3. 
241. Иероним. Письма, 53 (к Павлину), 4. В русском издании (Иероним. Творения. Киев, 1879. Ч. 2. С. 78) - письмо 50. 
242. Августин. О граде Божием, XXII, 29. 
243. Григорий Великий. Диалоги, II, 32 и IV, 1. 
244. Платон. Апология Сократа, 40с сл. 
245. Платон. Тимей, 29с - d. 
246. Фома Аквинский. Свод богословия, II, 2, 1, 3. 







О ПРИЧИНАХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ЯВЛЕНИЙ ИЛИ О ЧАРОДЕЙСТВЕ
Письмо Пьетро Помпонацци некоему достойнейшему врачу, Мантуанцу, его соотечественнику (1)
Ты дал мне знать в письме, что, когда начал лечить двух детей, один из которых страдал заболеванием, подобным рожистому воспалению, а другой получил сильные ожоги, появился некий человек, исцеливший этих мальчиков одними словами и заговорами, не прибегая ни к каким иным хитростям. И к этому ты добавил, что некто был пронзен кинжалом, который не удавалось извлечь никаким врачебным искусством, и тот же человек извлек его тем же способом. Этот рассказ ты дополнил сообщением о четвертом чуде: как этот человек одними словами привел в движение орудие, каким пользуются для просеивания муки, в народе называемое решетом. И когда этот чародей проживал у вас, то по вашей просьбе он делал так, что младенцы наблюдали в зеркале различных людей.
И поскольку тебе показалось, что все это происходит сверх природного порядка, ты попросил меня высказать об этом мое суждение; и в особенности сообщить, каково на сей предмет наиболее вероятное суждение перипатетиков. Далее, ты спрашивал, согласен ли я с тремя Законами, признающими существование демонов: тогда ведь тут совершенно не остается места сомнению, коль скоро эти удивительные действия со всею очевидностью совершаются демонами. Столь же ясно и решение Авиценны, считающего, что благоприятно устроенному и возвысившемуся над материей разуму подчиняются материальные вещи, отчего дождь, град и иные подобные явления могут возникать от воздействия человеческого ума.
Однако и то и другое очевидно противоречит учению Аристотеля, ибо Аристотель не допускает существования демонов, что утверждают Законы, и считает, что действующая сила не может воздействовать без контакта, что следует из позиции Авиценны. Таким образом, у перипатетиков как будто не остается никакого объяснения этих явлений.
Далее, ты говорил, что когда-то слышал от Пьетро Траполино Падуанского (2), нашего общего наставника, объяснение этих явлений, каковое он, правда, приписывал Альберту, а именно что заклинания и знаки суть орудия небесных тел, так что от них исходит возможность подобных действий. Однако ты добавил, что это тебя никак не убеждает, как потому, что в таком случае подобный эффект могли бы производить все подобные слова и знаки, что крайне невероятно, так и потому, что неясно, каким образом небесные тела могут запечатлеваться в словах и знаках и производить посредством их этот результат. И тогда возникает вопрос, всегда ли они так запечатлеваются или лишь иногда; но мы знаем, как это известно из опыта, что не всегда, но только от случая к случаю. Более того, заклинания сами по себе воздействуют только на слух, здесь же, когда происходит заболевание или исцеление, изменению подвергаются ощущение и осязание. Знамения же суть качества либо количества в качестве, из них ни одно само по себе не является действующим началом, как говорит Комментатор в IV книге "Физики" (3): какой же активностью они могут обладать?
Стало быть, есть нечто иное, силою чего все это может происходить, и что, как он сказал, запечатлевается от небесного тела. Это, очевидно, и есть первая сила. Если это происходит от небесного тела, то, вероятно, не при любом его местоположении, ибо не при любом местоположении Луны происходят приливы и отливы. А мы видим, что такие люди совершают подобные действия в любое время. Стало быть, это происходит не от воздействия небесных тел. Иначе получилось бы, что в нашей власти вызывать воздействия небесных тел и отклонять их, так же как в нашей власти произносить заклинания и делать знаки, а это очевидно не согласуется с истиной. Поэтому тебе представляется, что перипатетики должны тут пребывать в великом сомнении. Просвещеннейший муж, ты поставил вопрос, весьма похвальный и достойный твоего ума, но, право, непосильный для моих плеч: поскольку у Аристотеля об этом сказано очень мало или, вернее, ничего, трудно сказать, что именно он думал об этом. Добавь к этому, что многие покушались разрешить этот вопрос, но оказались в смешном положении.
Поэтому я опасаюсь, как бы мне, если я попытаюсь это сделать, не показаться наглецом и еще более смешным, чем они. Но поскольку нас связывает давняя и прочная дружба, то даже и с риском подвергнуться такой опасности я попытаюсь тебе угодить, дабы не нарушить долг дружбы. И если я (чего опасаюсь) не сумею как следует ответить по существу, мне достаточно будет удовлетворить твое любопытство. Ведь ты не требуешь, чтобы я открыл тебе, что думал об этом Аристотель (ибо это превышает мои силы), но чтобы я по возможности объяснил, что я сам думаю относительно взглядов Аристотеля.
Болонья, 24 июля 1520 г.


Глава I, 
в которой приводятся некоторые возражения против тех, кто считает, что подобные действия производятся демонами
Итак, стремясь по силам своим ответить на твой вопрос, я прежде всего скажу, в чем я с тобой согласен, а именно в том, что самою верою дан ответ согласно Законам, в особенности закону христианскому, от которого перипатетики кое в чем, по-видимому, отклоняются, но, однако же, не во всем, как будет показано в дальнейшем. Ибо представляется необходимым, чтобы мы вполне признавали существование демонов не только согласно определению церкви, но и для того, чтобы объяснить многочисленные данные опыта. Но об этом ниже. Поскольку же ты, однако, спрашиваешь, что об этом думают перипатетики, изложу тебе свое мнение, и прежде всего почему они отрицают, что это может быть произведено демонами. Опуская общие основания, по которым отвергается существование демонов (так как это не к месту), главнейшими мне в данном случае представляются три, каковые я сформулировал самостоятельно.
Первое и главнейшее - следующее. Если подобные действия производят демоны, то это происходит с участием разума и воли, поскольку деятель мыслит и желает достичь результатов, которых он добивается. Но нельзя представить себе подобающий способ, каким демоны могли бы мыслить и желать подобные вещи. Доказывается это следующим образом. Если, к примеру, демон А намерен извлечь из данного человека (скажем, Сократа) попавшую в него стрелу, что не может быть достигнуто талантом врача, то необходимо, чтобы демон мыслил и Сократа, и эту стрелу, и все то, что требуется для данного лечения, а это - частности, поскольку, согласно I книге "Метафизики" (4), действия относятся к частностям. Каким же образом демон мыслит эти частности? Он воздействует на виды либо посредством сущности самого демона, либо чего-то иного помимо демона. Первое представляется невозможным, ибо то, что мыслит посредством своей сущности, есть мыслящее и является причиной мыслимой вещи, как полагают все относительно Бога, который есть причина всего и все мыслит. Комментатор в 51-м комментарии XII книги "Метафизики" утверждает это относительно всех интеллигенции в сопоставлении с мыслимыми вещами подобно тем, кто считает, что низшая интеллигенция по своей сущности мыслит высшую, поскольку результат есть результат высшей, как утверждают автор книги "О причинах" и Альберт (5).
Однако ни одно из этих решений не может быть принято в применении к данному случаю. Ибо интеллигенция, которая является демоном, не есть ни результат низших сил, что известно само по себе, ни их причина, особенно согласно утверждениям тех, кто допускает существование демонов. Поскольку они лишь применяют активные свойства к пассивным, но не творят сами вещи.
Если же принять, что демон мыслит посредством сущности, отличной от самого демона, то и тут нет никакой вероятности, чтобы эти вещи были мыслимыми вещами, подобно тому как выдумали некоторые, а именно что демон мыслит Сократа посредством самой сущности Сократа. По-моему, это немыслимо и просто есть выдумка превыше всяких выдумок. Ибо каким образом вещь материальная может быть мышлением и формой разума? Так что если дано, что Сократ по своему нематериальному бытию есть форма разума, то такое бытие Сократа не может существовать иначе как в нематериальном порождающем, а именно в Боге, либо в интеллигенции, движущей небо, либо в качестве представляемого через мыслимый вид - но ни один из этих способов бытия не есть реальное бытие Сократа.
Кроме того, Сократ по своему нематериальному бытию универсален, всеобщее же не в большей мере представляет ту вещь, чем эту, и таким образом представляются и мыслятся все вещи. И если бы демоны мыслили и прошлое, и настоящее, и будущее, тогда бы они мыслили и бесконечное.
Далее, поскольку один демон мыслит данную вещь не более чем любой другой, все они должны были бы производить в равной мере данный результат (чего никто не утверждает), ибо не может быть никакой разумной причины, почему бы один действовал больше, нежели другой. Равным образом этот вывод должен следовать [и в том случае], когда данный демон мыслит данную вещь по своей сущности, что достаточно известно.
Поэтому никоим образом нельзя представить [дело так], что демоны мыслят отдельные вещи как по своей собственной сущности, так и по сущности отдельных мыслимых вещей или по сущности иных вещей, отличных от самих демонов, поскольку эти иные вещи не сообщаются с демонами таким образом, чтобы те могли их мыслить. Остается, стало быть, лишь одно: если демоны мыслят отдельные вещи, то они мыслят их через виды, как это, по-видимому, и утверждает общее мнение. Но и это, как представляется, нельзя утверждать, так как они их мыслят либо посредством видов прирожденных, либо посредством видов вновь воспринимаемых. Если посредством прирожденных, то либо как всеобщее, подобно тому как посредством вида "человек" познают в частности всех отдельных людей, и точно так же осла и любые иные виды; либо, напротив, познавая в отдельности того или иного индивидуума, познают тот или иной вид.
Первое из этих двух допущений представляется невозможным; если бы они познавали через один и тот же вид, например человека, все индивидуумы, то познавали бы их одновременно всех и таким образом познавали бы бесконечное в отдельном, что, по-видимому, не может быть допущено. Ибо в таком случае демон познавал бы бесконечным образом бесконечное число вещей, поскольку число видов почти бесконечно и в каждом виде бесконечно число индивидуумов, так что он не мог бы познавать настоящее в большей мере, чем прошедшее и будущее.
Если бы демон через такой всеобщий вид познавал только отдельные вещи, то нельзя было бы привести разумную причину, почему, раз данный всеобщий вид равно представляет все вещи, он больше представляет одну вещь, нежели другую, разве что если сказать, что этот вид представляет лишь те отдельные вещи, которые существуют. Но это высказывание не представляется разумным.
Во-первых, знание демона о Сократе не абсолютно, но лишь относительно, и это знание в демоне будет возникать и прекращаться, подобно тому как в ком-либо возникает и прекращается равенство или сходство и вообще любое отношение, возникающее по отношению к другому. Отчего для демона познавать Сократа значило бы, что Сократ оказался бы равен Платону, притом что в Платоне не происходило никакого изменения, которое могло бы так быть названо. Ибо равенство не означает ничего абсолютного и ничего не прибавляет к количеству, что меняло бы познание Сократа. Ведь существует нечто реальное и нечто абсолютное. И если нечто познается кем-то наново, необходимо, чтобы с тем, кто познает, происходило нечто новое. Однако некто может познавать нечто вновь, притом что в познающем нечто прибавится - но только при изменении во внешней вещи. Как если я прежде мыслил тебя сидящим, когда ты не сидел, и после, когда ты сидел, я бы мыслил то же, и тогда я обладал бы новым знанием истины, притом что во мне ничто бы не изменилось. Но относительно мышления это меньше всего может быть удостоверено. Ибо истина существует прежде всего по отношению к разуму, а не к мышлению, что достаточно хорошо известно.
Кроме того, в таком случае демон не может познавать прошлое и будущее, что ложно и не признается [теми, кто допускает существование демонов], поскольку, по их же мнению и согласно истине, они вспоминают прошлое и предсказывают будущее. Разве что кто-нибудь выдумает, что демоны обладают способностью рассуждения. Поэтому остается в силе положение, что демоны не познают частное посредством всеобщего вида.
Если же соответственно всякой частной вещи, мыслимой демоном, имеются собственные виды, то тогда демон обладает прирожденным знанием либо всех отдельных вещей, либо только некоторых.
Если верно первое, то, по-видимому, возникает множество несообразных следствий. Во-первых, тогда бесконечное число действий будет мыслиться раздельно любым демоном, а это само собой невозможно. Далее, в одном и том же субъекте окажется бесконечное число отдельных и абсолютных сущностей.
Кроме того, почти никто из древних не считая, что отдельный материальный вид находится в нашем интеллекте, и еще менее - в самих иителлигенциях. Подобное же утверждается, если дано, что демон обладает видами лишь некоторых отдельных вещей, ибо тогда отдельный вид будет представлен только в интеллекте нематериальных существ и тогда нет разумной причины, почему у одних он представлен, а у других нет.
И если им не будет познан вид Цицерона, то он не сможет мыслить Цицерона и, таким образом, не сможет обеспечить выздоровление путем чародейства, что не представляется правдоподобным, потому что эти чародеи всем обещают выздоровление.
Итак, остается следующее: если демон познает отдельное, то он познает это не через прирожденные ему виды, но посредством видов, воспринятых им вновь. Стало быть, эти виды порождаются в уме демонов либо самими демонами, либо кем-то иным. Нельзя вообразить, что самими, поскольку нельзя представить никакого разумного способа такого порождения видов, так как они порождаются либо через предшествующее познание, либо помимо познания. Первое исключено, так как нельзя придумать, будто существует такое предшествующее познание, порождающее данный вид, или что это происходит благодаря всеобщему познанию, так как всеобщее не более отражает одну отдельную вещь, чем другую. Поэтому либо познаешь все отдельные вещи, либо не познаешь никаких, а это не согласно с предпосылкой рассуждения. И невозможно познание по отдельности, поскольку тогда возникает такой же вопрос, а именно каким образом эти отдельные вещи станут предметом познания. Поскольку такое познание будет либо абстрактным, либо дискурсивным, а ни то, ни другое не может быть сказано относительно сущностей, вполне отвлеченных от материи, и тогда каким будет это познание, которое порождается определенным образом, а именно знание Сократа? Ибо, по-видимому, не всякое познание безразлично порождает такое знание. И, конечно же, нельзя, не прибегая к вымыслу, принять существование такого знания.
Стало быть, остается допустить, что демон мыслит без предшествующего знания, и тогда его знание возникает естественно. И тогда появляются трудности, которые нелегко разрешить, а именно: почему он знает больше теперь, чем прежде, и почему больше знание того, а не этого [предмета], и почему скорее у этого демона, чем у того?
Возникают также и более общие затруднения, например: каким образом интеллигенция воспринимает наново, если, как представляется, согласно автору книги "О причинах", она исполнена фор