ашим молитвам. Очевидно, согласно учению философов, молиться должно и молитвы вовсе не тщетны, поскольку их собственная, неотделимая цель много достойнее цели прикладной.
Но, согласно суждению черни, молитвы оказываются тщетными, если не удается выпросить желаемого. Ведь они считают, что счастье заключается в телесных благах, и верят, что добродетели и духовные блага устроены ради телесных, и только их и понимают. Этого придерживается не истинная религия, но непросвещенная чернь, и действительно: кто непричастен философии, тот уподобляется скотине.
В-третьих, я полагаю, можно еще сказать и так: быть может, и лучше, что молитвы аквилейцев содействовали достижению такого результата не тем, что они воздействовали на богов или на небесные тела (ведь это невозможно), и не тем, что они действительно привели к ясной погоде, но потому, что они получили ясную погоду от небесных тел благодаря своему правильному и упорядоченному состоянию. Ведь воздействие активных начал требует, чтобы воспринимающий воздействие был приведен в благоустроенное состояние. Ибо небесные тела, благоприятствующие данному Закону в данное время, на протяжении своего влияния в пользу данного Закона располагают посредствующие причины таким образом, чтобы воспоследовал требуемый результат. Ибо имеющий в виду некую цель, имеет в виду и средства, ведущие к этой цели.
На другой довод, а именно: почему в Болонье является Петроний, а в Аквиле - Целестин, если молитвы ничего не привносят в воздух и не производят в нем изменений, тогда как, согласно первому объяснению, достаточно очевидна причина различия,- надо ответить так. Почему во времена Маккавеев в небе увидели войско, снаряженное по еврейскому обычаю, а во времена Гая Мария - согласно обычаю римлян? И почему пророчествующему во сне является образ: одному - согласно обычаю его отечества, а другому - образ той же вещи согласно обычаям его страны? Конечно же, как говорит Аверроэс в книжке "О дивинациях во сне" (228), этому не может быть указано иной причины, кроме той, что Бог все устраивает подобающим образом, иначе он не был бы благим и подобающим мастером. А также это происходит от состояния того, кто испытывает воздействие, ибо иначе это воспринимает итальянец и иначе - француз. Поэтому всякий воспринимает призрак соответственно подходящему для него образу и своему состоянию. Точно так же и животные в видениях разнятся соответственно различиям местности. Ибо хотя все люди имеют в роде человеческом достаточно сходное обличие, однако у одних лицо более широкое, как у татар, у других более удлиненное, и то же можно сказать и о других обличиях, которые разнятся только в зависимости от различий областей неба, воздействующих на одних и на других. Ведь и в Законах приняты различные ангелы-хранители для разных стран. И философы тоже считают, что нематериальные субстанции управляют разными сторонами света согласно различному расположению светил и пекутся о них так, как подобает каждому.
Однако возможно, что образ, виденный в Аквиле, в действительности не был похож на Целестина, но аквилейцы, увидев такой призрак, сказали, что это был Целестин. А если нечто подобное увидели бы болонцы, то они бы сказали, что это святой Петроний.
Впрочем, может быть принято и то, и другое объяснение.
И второе объяснение весьма подходит к тем случаям, когда в воздухе видели, например, войско, щиты, что происходило без вмешательства молитв, но устрашало умы людей. И это второе объяснение представляется более обоснованным, чем первое.
Предположение же, что жизненные духи или испарения приняли образ св. Целестина, представляется достаточно далеким от истины, в особенности потому, что получается, что они сочетались таким образом, что явились именно в данной части неба, а не в другой. Впрочем, тщательный исследователь, если я не заблуждаюсь, смог бы на это ответить. И это все, что касается четвертого возражения.
На пятое возражение, в котором говорилось, что если мы считаем гением не что иное, как генитуру, то тогда исчезнет свобода воли и прочее, следует ответить так. Зло, как явствует из книги Дионисия "О божественных именах" (229), есть не что иное, как недостаток. Недостаток же исходит от нашей воли, и его обычно именуют злом вины. Либо он исходит не от нашей воли, а от природы, и это именуется злом кары либо злом природы.
Говоря о втором объяснении, можно судить двояко, поскольку этот недостаток заключен либо в полноте сущего, а не в собственной определенной природе, либо в собственной определенной природе [человека]. Пример первого: любое сущее по отношению к первому сущему, которое есть Бог, обладает недостатком в полноте сущего, поскольку нет ничего, что обладало бы всею полнотой бытия, кроме самого Бога. И тогда всякое сущее по отношению к Богу может быть названо в каком-то смысле злом по природе как обладающее недостатком в природе сущего. Пример второго: человек хромой или слепой называется имеющим недостаток, поскольку не обладает не только полнотой бытия, но даже и необходимым для совершенства человеческого вида. И тогда я скажу: отрицать, что Бог, интеллигенции и небесные тела суть причина зла в его втором понимании,- значит уничтожить красоту и порядок Вселенной.
Ибо красота Вселенной состоит в различии. Она не была бы Вселенной, если бы не состояла из столь различных частей, подобно тому, как человек не был бы совершенным человеком, если бы не обладал столь разными органами. Ведь если бы человек состоял только из сердца или только из глаза, он, как известно, не был бы человеком. Поэтому следует признать, что Бог есть причина всего сущего, таким образом, уступающего в совершенстве Богу, будь то видимые или невидимые вещи. И столь великому различию в видимых подлунных вещах содействуют небесные тела, так как они соответственно разным своим частям и различным положениям обусловливают различия в низшем мире.
Поэтому в один год мы Наблюдаем лучший рост животных, а в другие - напротив. Также мы видим, что различные области неба действуют на различных животных, растения и минералы и т. п., что явно признает и блаженный Августин в V книге "О граде Божием" и во многих иных местах (230).
О том же поет и Церковь, ибо все это - деяния Господа.
Итак, рассуждая таким образом о зле и недостатке, мы считаем вполне возможным полагать Бога творцом недостатка и зла - в указанном выше смысле. Поэтому Бог есть причина змеи, поскольку змея сама по себе благо, хотя ее укус и яд вредны людям и другим животным. Более того, она не была бы хорошей змеей, если бы не была опасна другим. Точно так же мы и василиска, не убивай он своим свистом животных, не сочли бы хорошим василиском, так как тогда он обладал бы недостатком в своем виде. Ибо по отношению к Богу нет ничего, что в чем-либо не было бы причастно совершенству, а в чем-либо не отступало от этой совершенной природы, и, когда дана лишь большая или меньшая мера отступления [от совершенства], мы обычно говорим, что менее удаленное от совершенства - благо, а более удаленное - зло. Но при этом мы говорим, что Бог есть причина всего сущего. Поэтому и в гимне поется, что "всякая тварь славит Господа и все хвалят Господа", от первой твари до последней.
Тем не менее хотя все согласны, что Господь есть причина этого зла и недостатка в полноте бытия, а именно человека, льва, волка и т. д., однако же не все согласны относительно недостатков в пределах вида, например когда человек рождается хромым или слепым. Философы как будто утверждают, что это не было предусмотрено природой, но что это погрешность природы и не имеет собственной причины. Августин, с которым можно согласиться, как кажется, утверждает противоположное в 9-й главе XVI книги, а также в 8-й главе XXI книги "О граде Божием" (231). Но здесь не место вступать в спор об этом. И быть может, эти мнения поддаются согласованию.
И когда я читал [лекции] по II книге "Физики", я многое об этом сказал (232). Теперь же достаточно отметить, что Бог и небесные тела суть причины этих недостатков и зла. И необходимо признать это, и из этого не следует ничего неподобающего; более того, противоположное утверждение есть очевидная ошибка, особенно относительно зла или недостатка в природе сущего.
Представляется, однако, что небесные тела суть даже и причины недостатка в пределах вида, например слепоты или хромоты. Доказательством этого служит то, что звездочеты часто на основании наблюдения светил предсказывают годы, когда появляются на свет уроды, и даже сами эти уроды предрекают своим появлением будущие события. Поэтому их и называют "монстры" от monstrandum [то, на что они указывают], как говорит Августин в 8-й главе XXI книги "О граде Божием", отчего это объяснение представляется более надежным. Целевая же причина этих монстров указана тем же Августином в 8-й главе XVI книги того же сочинения (233), почему, согласно его суждению и моему, следует утверждать, что причины этих явлений суть Бог и небесные тела.
Что же касается зла вины, которое происходит от нашей воли, то и это можно понимать двояко: наша воля либо располагается и склоняется, либо принуждается, при том, что разум и рассудок оказываются либо свободны, либо скованы. Если исходить из второго объяснения, то я скажу, что небесные тела суть причины сами по себе, но тогда нельзя сказать в собственном смысле и поистине, что это зло вины. Ибо не может быть вины там, где разум не имеет власти распоряжаться, и те, кто поступают таким образом, поступают подобно скотам и не являются хозяевами своих поступков. Если же разум свободен, то я скажу, что ни Бог, ни небесные тела сами во себе не являются причиной таких недостатков, поскольку воля при свободном разуме свободна и никем не может быть принуждена.
Так что если Бог движет волю, то он движет ее ко благу, а не ко злу; никакая же тварь не может принуждать волю, если разум свободен. И в таком случае ни Бог, ни небесные тела не являются и не могут быть причиной зла.
Если же рассуждать, имея в виду расположение ко злу, тогда несомненно небесные тела суть причина зла, но это зло не есть зло вины, а является злом природы, то есть Бога, интеллигенции и небесных тел. На это могут возразить, что в таком случае Бог и небесные тела склоняют ко злу вины и как бы влекут человека ко греху; ибо если данный человек склоняется к сластолюбию или к воровству под влиянием небесных тел, то, хотя небесные тела не принуждают его к этому, это все же как будто их грех в возникновении такого влечения, как это бывает с людьми, когда один склоняет другого к воровству или к какому иному греху. Далее, мы видим, что склонные [ко злу] люди всегда поступают согласно этой склонности. Более того, даже когда они от звездочетов узнают что-либо о своих будущих поступках и стремятся их избежать, они все равно впадают в эти пороки, что хорошо известно читающим истории. Поэтому получается, что небесные тела не только склоняют их к этому, но и принуждают. Кроме того, сказано, что, у кого скован разум, у того принуждена и воля, и тем самым люди уподобляются скотам.
Но в чем же конечная цель того, что небесные тела, случается, сковывают умы людей, как это очевидно на примере глупцов? Ведь это представляется весьма неразумным, так как все люди в равной мере являются людьми.
Но это не препятствие. На первое отвечаем, что, когда боги и небесные тела склоняют какого-либо человека к любовной страсти, а разум его остается свободен, это благо независимо от того, грешит ли этот человек, будучи склоняем ко греху, или не грешит. И нам нечего гневаться на богов или на небесные тела. Ибо если такой человек грешит, то это зло для него, но оно может оказаться благом для другого. Ведь убийцы Сократа совершили преступление, и это было злом вины для самих убийц; но это оказалось благом добродетели для самого Сократа, поскольку великим было его мужество и еще больше воссияла его добродетель. Поэтому мы и читаем, что Аристипп, когда его спросили, как умер Сократ, ответил: "О если бы мне случилось так умереть!" (234) Поэтому вина убийц Сократа имела следствием возвеличение Сократовой добродетели, и это способствовало совершенству Вселенной. Поскольку природа, пренебрегая частностями, имеет в виду целое и, пренебрегая меньшим благом, печется о большем благе.
Если же склоняемый таким образом к любовной страсти человек не грешит, то это значит, что воздержание в его власти. Тогда добродетель склоняемого ко греху оказывается еще достойнее в его воздержании, чем если бы его к этому ничто не склоняло. Так говорит и Аристотель во II книге "Экономики" (235) о Пенелопе и Альцесте, которые, чем больше перенесли страданий, тем более прославились, и если бы они так не страдали, то и слава их была бы ничтожной. Ведь что похвального в воздержании от любовной страсти для того, кто к ней не склонен? Ведь добродетель, по слову Апостола, совершенствуется в немощи (236). И об этом подробно рассуждает Сенека в книге "О провидении и о божественном управлении миром" (237) и во многих письмах к Луцилию, так что приводить все это было бы слишком пространно.
Приведенный же довод, что, подобно тому как грешит человек, склоняющий другого ко греху, грешат и небесные тела, опровергается тем, во-первых, что небесные тела пекутся о Вселенной, человек же - о частном, поэтому небесные тела ради большего блага иногда совершают благо меньшее - таким образом, как мы это объяснили выше. А во-вторых, и еще лучше, это опровергается тем, что намерение в этих двух случаях не одинаково, ибо небесные тела склоняют человека [ко греху] не для того, чтобы он следовал этой склонности, но чтобы он преодолевал ее и становился лучше. Человек же поступает так с дурным намерением, чтобы ввести другого в грех. Если же он поступает так лишь ради соблазна, чтобы еще больше воссияла добродетель, то тогда это не грех, но добрый поступок. Поэтому бл. Августин в 32-й главе XXXVI книги "О граде Божием" говорит так: "Не всякий соблазн следует ставить в вину, так что он заслуживает и похвалы, если это делается ради испытания. Ведь по большей части человеческий дух не в состоянии познать самого себя, если не испытает свои силы не на словах, а на опыте, подвергшись некоему соблазну. И если в этом он признает божественную милость, то станет благочестив, укрепится в благодати и не вознесется в похвальбе" (238). Так говорит Августин.
На второй же довод, что склоняемый таким образом действует как бы по необходимости, следует ответить, что при свободе разума это невозможно. Но во многих случаях так происходит, поскольку как одна добродетель предрасполагает к другим добродетелям, раз все они связаны между собой, так и один грех располагает к другому и ведет к возникновению трудно устранимой привычки. Поэтому такие люди, не уклоняющиеся от влечений, внушаемых им небесными телами, совершая многие дурные поступки, приходят в состояние, возвещенное им из познания светил. Поэтому и Саллюстий в книге "О заговоре Катилины" говорит: "Катилина воспылал страстью погубить отечество после того, как отравил собственного сына из-за любви к Орестилле, боявшейся его сына" (239). А что небеса не принуждают с необходимостью, видно из сообщаемого Альбертом в I книге "О животных", в трактате "О физиологии", там и читай. И Плутарх в Жизнеописании Никия и Красса, там, где он сравнивает их между собой, говорит так: "Никий благоговел перед наукой прорицания, Красе смеялся надо всем, что к ней относится, однако обоих постиг один конец, поэтому трудно судить, какой путь надежнее" (240).
Из этого с очевидностью следует, что звезды склоняют, но не принуждают. Август также избежал многих опасностей, предвидя веления рока, и об этом рассказывает Валерий Максим в I книге. Это и имел в виду Птолемей, когда сказал: "Мудрый повелевает звездами" (241). Более того, пророчества и предсказания были бы тщетны, если бы мы не могли им противостоять.
Что же до третьего довода, что небеса погрешили бы, создавая человека глупцом и т. д., то, согласно мнению тех, кто считает человеческий разум смертным, тут сложность невелика. Ведь это происходит ради совершенства Вселенной: так ведь и палата, расписанная изображениями различных животных, красивее и приятнее той, где находилось бы одно какое-нибудь изображение. Как сказано в книге "О мире", и дураки могут быть полезны, ибо они полезны мудрым, чтобы забавлять их и быть у них в услужении, либо для того, чтобы, наблюдая их, мудрецы могли судить о разнообразии природы, либо для чего-либо иного в этом роде Согласно же мнению тех, кто считает разум множественным а бессмертным, ответ оказывается труднее. Но бл. Августин в XVI книге "О граде Божием" обильно и удовлетворительно ответил на этот вопрос, указав причины различия человеческих облачай ж уродов, так что читай там (243).
Итак, очевидны ответы на все выдвинутые выше возражения.
Ибо, если принять, что эти склонности исходят от воздействия небес и что разум свободен, мы видим, что свобода воля не только сохраняется, но даже еще более совершенствуется. Так что Брут мог бы избежать погибели, а Август мог бы оказаться несчастлив.
Причина же того, что по большей части все так происходит, помимо вышеуказанного, а именно наличия предшествующих дурных поступков, заключается в том, что человек весьма мало прйчастен разуму. А чувства по природе своей повинуются небесный телам. И эту причину указывает св. Фома в книге "О жребиях" (244), ибо немногие следуют разуму, а большинство - чувству, отчего по большей части люди повинуются воздействию небесных тел, подобно скотам.
Из этого отнюдь не следует, что нет места показательному роду риторики. Ибо мы хвалим и осуждаем людей соответственно деяниям, исходящим от свободной воли, которую наши выводы не упраздняют.
Каким образом от интеллигенций и небесных тел исходит также и зло, уже сказано выше. Ведь зло не противоречит природе, но, напротив того, является необходимым. А зло вины не может исходить от них.
Что же касается ссылки на мнение Аверроэса, осуждающего звездочетов, то л должен Сказать, что если он осуждает их, видя s -них противное разуму, то он сам заслуживает осуждения и не столь велик для меня авторитет этого мужа, чтобы я не мог его оспорить. Белее того, звездочеты говорят правду и согласно с ощущением и с разумом. Если же он полагал, что звездочеты считают, что небесные тела принуждают людей ко злу вины, то он их просто не понял. Поэтому и иные изукрашенные многословием новейшие авторы, преследующие астрологов, страдают тем же пороком, что и Аверpоэc: они либо не понимают астрологов, а если понимают, те серьезно заблуждаются. И а этих их книгах я вижу одно самомнение а легкомыслие, и, помимо красот речи, ничего хорошего в них нет. К тому же многие утверждают, что и мысль книги не принадлежит ее автору, а он лишь разукрасил ее (245).
Далее следует сказать, что не должно быть двух богов, одного благого, а другого злого, каковой вывод делали из моих рассуждений мои противники. Ибо всякое благо и зло природы исходит от Бога, зло же вины - от нашей воли. И зло, как показали Августин и Дионисий, не имеет действующей причины, но имеет лишь причину отрицательную.
Отсюда ясен ответ и на шестое возражение. Ибо ничто не мешает принудить волю человека, когда скован разум. А разум очевидно скован. Ибо его ограничивают многие болезни: ведь у безумцев, младенцев, пьяниц, у дряхлых стариков разум тоже скован, и многие снадобья и другие средства приводят к безумию. Поэтому человеческий ум непобедим, когда разум прочен, в противном же случае - нет. Признак этого и в том, что многих людей нельзя заставить изменить себе, и те, кто хотят добиться этого, поят их допьяна, и это видно в случаях нечестивого сожительства и в уловках женщин. Но из этого не следует, что нас принуждают ко греху. Ибо если разум свободен, его нельзя принудить. Если же он скован, то он себе не хозяин, и тогда тут нет греха. Ведь о животных мы не говорим, что они грешат, так как они не обладают разумом. О грехе же можно говорить лишь применительно к тому, кто в состоянии пользоваться разумом.
Что же касается седьмого возражения, то есть относительно друзей Диомеда, обращенных в птиц, и спутников Одиссея, обращенных в зверей, и аркадцев, которые, переходя некое болото, превращались в волков, то р