возникает, равным образом уничтожается (101). И Платон в VIII книге "Законов" говорит, что все, что каким-либо образом имело начало, должно иметь и конец (102). Что же касается ссылок на 17-й текст XII книги "Метафизики" (103), то я не одобряю ответ Александра, который приводит Комментатор на основании сообщения Фемистия (104), а именно что это место следует отнести к активному разуму; ибо активный разум не есть форма человека. Но это следует понимать как сказанное о возможном разуме, который то познает, то нет. Ибо он погибает, когда разрушается нечто в нем, а именно чувствительная способность, с которой он отождествляется. Аристотель понимает это место как относящееся к разуму самому по себе, а не взятому акцидентально: он как бы говорит, что ничто не мешает разуму пребывать [после смерти тела] в качестве разума, но не в качестве человеческого разума, ибо - как это уже показано в I книге "О небе" - все возникшее уничтожается (105).
Что именно таково мнение Аристотеля о человеческой душе, может быть также ясно показано на основании того места из XII книги "Метафизики", текста 39, где он пишет так: "И жизнь его [первого начала]- самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое вpeмя. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть)" (106). Из этих слов явствует, во-первых, что боги по природе своей бессмертны. Ибо они всегда наслаждаются, поскольку всегда мыслят, ведь в том; же тексте следует: "Бодрствование чувства и мышление приятнее всего", следовательно, если они всегда наслаждаются, то они всегда и пребывают, следовательно, они бессмертны.
Люди же смертны, потому что наслаждаются в течение кратчайшего времени: ведь [образ] действия следует [образу] бытия. Если же человека иногда именуют бессмертным, то это следует понимать лишь в некотором отношении, поскольку и во II книге "О частях [животных]", в главе 10, сказано: "Из смертных лишь человек в высокой мере причастен божественности" (107). В сравнении с прочими смертными он может быть назван бессмертным, ибо, как сказано, он занимает срединное положение между богами и животными; отчего, как серое в сравнении с черным может быть названо белым, так и человек в сравнении с животными может быть назван Богом и бессмертным, но не истинно и не по природе. "И если наши предки иногда считали, что люди превращались в богов,- говорит Аристотель в 50-м тексте той же XII книги,- то это говорилось в виде мифа для внушения толпе, для пользы народа и для соблюдения законов" (108), но один лишь Бог собственно именуется бессмертным. И в конце 39-го текста той же книги он говорит: "Мы говорим поэтому, что Бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог" (109).
Второй вывод также следует из этих слов, а именно что человеческий разум не мыслит без представлений. Если вечные существа вечно наслаждаются, ибо вечно мыслят, они в своем мышлении не нуждаются в представлениях. А если бы нуждались, не были бы вечны, поскольку, согласно II книге "О душе", "воображение есть движение, возникающее от ощущения в действии" (110). Они же не движимы ничем, когда познают, как говорит Философ в том же 50-м тексте: "Самое божественное и самое достойное не подвержено изменениям" (111). Подобное изменение и движение было бы недостойно их; более того, в них мыслимое, мыслящее и мышление тождественны, как сказано в тех же приведенных текстах.
Человеческий же разум, поскольку наслаждается кратчайшее время, ибо в течение кратчайшего временя мыслит, не может отвлечься от представлений, так как познает, только будучи движим: ведь познание заключается в некоем претерпевании. Движет же разум представление, как это очевидно следует из III книги "О душе" (112). Отчего он не мыслит без представлений, хотя мыслит и не так, как способность представления, поскольку, занимая срединное положение между вечными сущностями и животными, мыслит всеобщее, в чем сходен с вечными сущностями и отличен от животных. Но всеобщее он мыслит через единичное, чем отличается от вечных сущностей и некоторым образом сходствует с животными. Животные же расположены на низшей ступени познающих существ и не способны к познанию всеобщего ни непосредственно, ни через единичное, но схватывают только единичное.
Итак, во Вселенной существует три вида одушевленных существ; и так как всякое одушевленное существо познает, то существует и три способа познания. Существуют, стало быть, вполне вечные одушевленные существа, существуют и совершенно смертные, существуют и занимающие срединное положение между этими двумя. Первые - это небесные тела, и они никоим образом в познании не зависят от тела. Вторые - животные, которые зависят от тела как от субъекта и как от объекта, отчего познают только единичным образом. Средние же между ними - люди, не зависящие от тела как от субъекта, но зависящие только как от объекта; отчего они не познают ни непосредственно всеобщее, как вечные сущности, ни только единичное, как животные, но познают всеобщее в единичном.
Эти три способа познания и имел в виду Аристотель в I книге "О душе", когда сказал: "Если мышление есть деятельность представления или невозможно без представления" (113), ибо под представлением он понимал ощущение, которое двояким образом нуждается в теле, а именно как в субъекте и как в объекте; а под тем, что не есть представление и что "невозможно без представления", понимал человеческий разум, потому что он нуждается в теле как в объекте, а не как в субъекте. То же, что не есть представление и существует совершенно без представления, есть истинный разум, присущий божественным сущностям. Об иных способах познания у Аристотеля нет ни слова ни в одном месте, и они не созвучны разуму. Ибо утверждать, как это делают сторонники мнения о совершенном бессмертии человеческого разума, что этот разум обладает двумя способами познания, а именно: одним - совершенно без представлений и другим - посредством представлений,- это значит превращать человеческую природу в божественную. И это мало чем отличается от басен Овидия в его "Метаморфозах". Ведь Философ допускает, что древние придумали это в виде мифа на пользу Законам, как сказано выше.
А если кто попытается перетолковать это положение и станет утверждать, что слова Аристотеля (а именно что мы наслаждаемся лишь в течение кратчайшего времени) следует относить к человеку [в целом], а не к его душе, из чего следовало бы, что это человек не . мыслит без представлений, а стало быть, человек смертей, душа же бессмертна и, будучи отделена от тела, мыслит без представлений,- в ответ на это я заклинаю этого извратителя, или, скорее, крючкотвора: пусть поостережется, как бы ему, толкуя Аристотеля, Аристотеля не исказить. Прежде всего, Аристотель не делает здесь различия между человеком и его душой, равно как между богами и небесными телами: ведь он говорит, что Бог есть вечное одушевленное существо. Во-вторых, если он рассуждает здесь только о человеке в целом, а не о его душе, где же он тогда говорит о мышлении отделенной от тела души? Ведь именно там это было бы уместно, поскольку это место находится в "Метафизике", трактующей об отвлеченных сущностях. В-третьих, человеческая душа оказалась бы по природе своей божественной, если бы усвоила способ действия божественных существ. И тогда нам пришлось бы поверить в басни Овидия, то есть тому, что природные сущности превращаются одна в другую. В-четвертых, Аристотель, не проронивший ни слова о столь важном деле, заслуживал бы самого серьезного порицания. Поэтому те, кто таким образом как бы извиняет Аристотеля, на самом деле самым серьезным образом обвиняют его. Могут сказать, что Аристотель обещал толковать о бытии отделенной от тела души в III книге "О душе", в комментируемом тексте 36, когда сказал, что он позднее разберет вопрос, может ли человеческий разум познавать абстрактные сущности (114). Но тогда либо "Метафизика" не была завершена Аристотелем, быть может, из-за внезапной смерти, либо ее дополнение не дошло до нас; так что не удивительно, что до нас не дошло высказывание Аристотеля об отделенном существовании человеческого разума. Это подтверждается и Комментатором в 36-м комментарии к III книге "О душе" (115), когда он говорит, что этот вопрос не был доведен до конца Аристотелем, по крайней мере, насколько можно судить по дошедшим до нас его книгам, и поэтому он так труден.
На это можно ответить, что эти слова больше доказывают противоположное тому, что хотят ими доказать. Ведь он говорит так: "Однако может ли он, будучи сам не отделенным от тела, мыслить что-либо как отделенное или не может - это следует рассмотреть в дальнейшем" (116). Из этого явствует, во-первых, что человеческий разум неотделим от тела, а потому не познает без представления, и если это так, неотделим. Поскольку, если он есть представление или невозможен без представления, он неотделим. Но св. Фома относительно этих слов "рассмотреть в дальнейшем" в толковании на последний текст IX книги "Метафизики" (117) говорит, что Аристотель в этом тексте разрешил тот вопрос, который оставил нерешенным в III книге "О душе"; хотя сам св. Фома в III книге "О душе" сказал иначе (118), но в "Метафизике" изменил мнение к лучшему. Но то мышление, о котором в IX книге "Метафизики" (119) говорится относительно интеллигенции, не может происходить без представлений, поскольку и в начале II книги "Метафизики" (120) Аристотель говорит, что наш разум относится к отвлеченным сущностям как летучая мышь к солнечному свету, отчего и названный св. Фома в 48-й главе III книги "Против язычников" (121) говорит, что суждения Аристотеля относительно знания, которым мы располагаем об отвлеченных сущностях, заключаются в том, что мы можем их познать, лишь следуя путем созерцательной науки. А стало быть, как это известно, не без представлений.
И обрати внимание на то, что здесь он как будто указывает на это наше мнение, а именно что Аристотель считал, что человеческая душа не истинно познает, но лишь причастна разуму, отчего и не является в собственном смысле бессмертной. Полагаю, однако, что и эта фраза "рассмотреть в дальнейшем" может быть отнесена к книгам "Этики" (122). Ибо он там говорит, что высшее благо человека заключается в созерцании абстрактных сущностей посредством метафизики, стало быть, то же, что и раньше, и т. д.


Глава X,
содержащая ответы на возражения
Чтобы укрепить нашу позицию, стоит труда ответить на возражения, выдвигаемые против нее сторонниками других точек зрения. Поскольку мы считаем, что в человеке реально тождественны растительное, чувственное и разумное начала, мы ответим, что нельзя приписывать одной и той же сущности абсолютно противоречивые свойства; однако же вполне допустимо, чтобы одно было ему присуще абсолютно, а другое относительно, либо оба относительно, как сказано в "Софистических доказательствах" (123), и как раз это мы и имели в виду. Ведь человеческий разум в абсолютном отношении смертей, а в некотором отношении бессмертен.
Так вот, против второго положения можно возразить, что человеческая душа, обладая способностью воспринимать все виды материальных форм, осуществляет это при двух условиях, а именно: первое то, что она по природе нематериальна и не нуждается в органе как в субъекте для их восприятия и познания,- что принимаем и мы. Но есть еще и второе условие, поскольку эти формы она воспринимает, только будучи движима чувственными образами, о чем ясно говорит Аристотель, а стало быть, она нуждается в органе как в объекте. Но, согласно доказанному, душа, если она действует при этих двух условиях, по своей природе материальна и лишь в некотором отношении нематериальна. И это тот вывод, к которому мы пришли. Но если нас спросят: разве она является материальной формой? - ответим, что отчасти да, отчасти нет. Будучи причастной нематериальности, она хотя и познает самое себя не через свою собственную форму, а через формы других вещей, как сказано в III книге "О душе" (124), но может некоторым образом размышлять о себе самой и познавать свои действия, пусть и не непосредственно и не столь совершенно, как интеллигенции. И это не удивительно, поскольку душа в акте мышления не пользуется ни телесным органом, ни материальными придатками.
Возможно, далее, будут настаивать, что сама душа не может существовать иначе, как в материи посредством первичных качеств совместно с количеством; но, поскольку действие следует бытию, душа не может действовать без них, а стало быть, не может действовать без материальных придатков, и это противоречит твоему суждению. Кроме того, согласно Философу, II я III книгам "О душе" (125), к примеру, чтобы зрачок воспринимал все цвета, его сущность не только должна не быть цветом, но и не должна быть соединена с цветом. Следовательно, если разумная душа должна воспринимать все материальные формы, то она не только не должна быть материальной, но даже не должна быть сопряжена с какой-либо материальной формой, и, следовательно, ни с теплом, ни с холодом. Но это ложно. Выдвигающий это возражение не видит, что все эти доводы направлены также и против других точек зрения. Ибо и согласно им душа находится в материи только посредством качества и количества, отчего и не может действовать без них. Поэтому если существует ответ в защиту других мнений, то он годится и для нашего.
Так, на первое возражение можно ответить, что в действительности человеческий разум не может мыслить, если в материи не существуют качество и чувственно воспринимаемое количество, поскольку он не может действовать, если он не существует, а он может существовать только при соблюдении подобающих условий. Из этого, однако же, не следует, что он познает посредством этих условий. Более того, совершенно очевидно, что это не верно даже для ощущений. Ибо зрительная способность видит, только если глаз теплый, однако она видит не посредством тепла или какого-либо иного материального качества, но посредством зримых форм.
На второе возражение можно ответить, что материальная сущность вообще [в целом] не встречает препятствий для познания в сосуществовании другой материальной сущности - иначе бы зрение не познавало бы цвета, поскольку зрение сопряжено с первичными качествами,- но в действительности встречает препятствие от существования некоторых из тех вещей, которые оно воспринимает. Так, восприятие красного цвета препятствует восприятию других цветов, которые глаз воспринимает вместе с красным. Вот почему, если бы разум был чисто материальной формой, то, воспринимая все материальные формы, он встречал бы в них препятствие к их познанию. Но доказано, что он нематериален, хотя и не абсолютно нематериален. Поэтому ему и не препятствует сосуществование материальных форм. Ибо материальное и нематериальное обладают различной природой. Активный же разум не мешает возможному разуму воспринимать познаваемые формы, хотя бы он и совершенствовал возможный разум, как говорит Комментатор в 4-м и 5-м комментариях к III книге "О душе" (126). На второе же возражение можно [еще] ответить, что сущности, которые заключены в интеллигенциях, мыслимы абсолютно актуально и совершенно свободными от материи; те же, что воспринимаются ощущением, воспринимаются только в возможности. Те же сущности, что находятся в человеческом разуме, занимают срединное положение, поскольку, во-первых, представляют познаваемые формы всеобщим образом, а во-вторых, как бы в субстрате. Дело в том, что человеческий разум не может вполне отвлечься от материи, так как во всяком своем познании он всегда движим объектом и созерцает всеобщее в единичном, как об этом уже было сказано. Но из доказанного можно сделать вывод, что его способность нематериальна лишь относительно, а не по своей природе.
На это могут возразить: если разум обладает количественной определенностью, каким образом воспринятые им формы могут представлять всеобщее? На это можно ответить, что ничто ему не препятствует. Во-первых, для разума обладать количественной определенностью является акцидентальным. Во-вторых, хотя он и обладает количественной определенностью, но количество не есть принцип его действия, и в своей деятельности он не пользуется количеством по его сущности. В-третьих, как явствует из сказанного, он не может вполне отвлечься от количества и от его условий, поскольку постоянно созерцает всеобщее в единичном. Ведь человеческий разум есть одновременно и разум, и человеческий разум. В качестве разума он познает всевать всеобщее иначе, как в единичном. К этому можно добавить, что, согласно сказанному об органе, он нуждается в органе как в объекте, а не как в субъекте. И о том и о другом в предыдущей главе сказано достаточно подробно. Можно задать еще вопрос: разве он не сопряжен с материей посредством первичных качеств и разве, будучи количественно определенным, либо теплым, либо холодным, он не познавал бы все качества? На это отвечаем: разум сопряжен с материей не как разум, а в той мере, в какой сопряжен с ощущением. Отчего хотя в чувственной деятельности он обладает качеством, но, однако же, не в деятельности мышления. Благодаря чему он, как разум, не есть нечто качественное и органичное. Далее могут спросить: если человеческое мышление акцидентально, поскольку не может осуществляться без субъекта, то в каком же тогда субъекте будет заключено само мышление? На это отвечаем, что поистине по своей сущности мышление заключено в разуме, согласно известному месту в III книге "О душе": "Душа есть местоположение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть" (127). Но поскольку человеческий разум находится в материи как бы в некоем ее сопровождении, то и само мышление некоторым образом находится в материи, но достаточно акцидентально, поскольку разуму в качестве разума случается быть в материи, однако же мышление не может быть помещено в какой-либо части тела, но лишь во всем теле, взятом в целом. Именно не в некоей части, поскольку тогда он оказался бы органическим разумом, и либо познавал бы не все, либо если бы и познавал все, то, как размышляющая душа, познавал бы только единичным, а не всеобщим образом. Вот почему как разум по бытию своему находится во всем теле, так он и мыслит.
Вполне справедливо, стало быть, утверждает Александр, что все тело есть орудие разума, поскольку разум охватывает все особенности, а не какую-либо определенную их часть, потому что тогда он бы познавал не все, подобно тому как не познает все какая-либо одна из чувственных способностей. Но хотя таким образом все тело рассматривается как орудие разума, как бы в качестве субъекта, однако же оно не является истинно субъектом, поскольку мышление де происходит в нем телесным образом, как уже сказано прежде. И если далее спросят, воспринимает ли человеческий разум нераздельно, на это ответим, что мыслит он нераздельно, но ощущает, чувствует или растет - раздельно. И вполне подобает, чтобы столь многосложная природа обладала столь различными способами восприятия.
Что же касается ссылки на опыт, то прежде всего я удивляюсь, каким это образом св. Фома на него ссылается, когда Аристотель в III книге "Этики" ясно говорит: "Но желание бывает и невозможно, например бессмертия" (128), так что, если воля наша находится только в разумной душе и если, желая бессмертия, она, согласно Аристотелю, желает невозможного, то, следовательно, человеческая душа не может быть бессмертной. Поэтому в связи с этим следует сказать, что довод [св. Фомы] не очевиден, поскольку, как говорит там Философ, естественное желание может относиться равно к объектам возможным и невозможным, ибо с помощь" невозможного можно обосновать необходимость блага. А то, о чем говорилось далее, а именно что естественное желание не может быть тщетным, то это истинно, если понимать естественное как то, что отличается от разумного. Ведь оно есть дело не впадающей в заблуждение разумности; отчего не может оказаться тщетным то, к чему стремится воля без знания. Если же стремится на основании знания, то может оказаться тщетным, будучи основано не на правильном знании. Действительно, когда перед ней предстает высшее благо, даже такое, которое подобает лишь богам, воля устремляется к нему, если ей не