обы побудить других женщин к подобным поступкам.
На восьмое же, и последнее возражение, что порочные и бесчестные люди, сознающие свои преступления, считали душу смертной, а святые и праведные - бессмертной, нужно сказать, что далеко не все негодяи придерживались мнения о смертности души и далеко не все благоразумные люди считают ее бессмертной. Мы ведь с очевидностью наблюдаем, что многие дурные люди верят Законам, хотя и соблазняются страстями. И в то же время мы знаем, что многие люди святой и праведной жизни полагали душу смертной. Ведь и Платон в I книге "Государства" (222) говорит, что поэт Симонид был муж божественный и превосходный, а он полагал, однако же, душу смертной. И Гомер, как сообщает Аристотель во II книге "О душе" (223), считал, что чувство не отличается от разума. А кто не знает, сколь велики были достоинства Гомера? И Гиппократ, и Гален, мужи ученейшие и превосходные, считаются сторонниками этого мнения. Так же думали Александр Афродисийский, великий Альфараби, Абубахер, Авем-папе, а из наших - Плиний Младший, Сенека и многие иные. Например, Сенека в VII книге "Писем к Луци-лию" в письме 54, которое начинается словами "Долгий отпуск дала мне внезапно налетевшая хворь", а еще яснее в "Утешении к Марции" (224) утверждает, что душа смертна, и перечисляет многих других преданных наукам и ученейших мужей, придерживавшихся того же мнения; и это потому, что они видели счастье в одной добродетели, а несчастье в пороке, и презирали все прочие блага, кроме тех, что служат добродетели, и отвергали все те, что препятствуют добродетели.
Следует учесть и то, что многие мужи считали душу смертной, но писали, что она бессмертна. Они поступали так из-за склонности людей ко злу, лишь в малой мере причастных или совсем не причастных разуму, которые, не зная и не любя духовных благ, склоняются только ко благам земным. Поэтому их необходимо врачевать такого рода выдумками, подобно тому как врач обращается с больным, а нянька - с неразумным ребенком.
На этих основаниях, я полагаю, могут быть разрешены и иные возражения. Так, из того, что сказано, очевиден ответ на обычное рассуждение, что если душа смертна, то человек должен целиком предаться телесным наслаждениям, совершать любое зло ради личной пользы и бесполезно было бы богопочитание, и вознесение молитв, и жертвоприношения, и прочее в том же роде. Ибо так как человеку естественно стремиться к счастью и избегать несчастья, а счастье, как сказано, состоит в добродетельных деяниях, несчастье же - в преступлениях и так как богопочитание, вознесение молитв и жертвоприношения являются в высшей степени добродетельными деяниями, то мы и должны всеми силами к ним устремляться. И напротив, кражи, грабежи, убийства, низменные наслаждения являются пороками, которые превращают человека в скотину и лишают его человеческой природы, так что мы должны всячески воздерживаться от них.
И особое внимание надо обратить на то, что действующий праведно, не ожидая никакой иной награды, кроме самой добродетели, поступает намного добродетельнее и благороднее, нежели тот, кто ожидает какой-то еще награды сверх добродетели. И кто избегает порока из-за его гнусности, а не из страха наказания, положенного за порок, очевидно, более достоин похвалы, нежели тот, кто избегает порока только из страха наказания.
Грех ненавидят благие, любя добродетель. 
Грех ненавидят дурные, страшась наказаний (225).
Поэтому считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели.
Для подкрепления этого мнения следует знать, что, как учит Аристотель в книге "О возникновении животных", природа действует постепенно и упорядочение, таким образом, что не соединяет непосредственно крайность с крайностью, но между крайностями располагает среднее. Так, мы видим, что между травами и деревьями посредствуют кустарники, между растениями и животными - неподвижные живые существа вроде устриц и других в том же роде [существ], и так дальше по восходящей линии. То те внушает нам и блаженный Дионисий [Ареопагит] в 7-й главе книги "О божественных именах" (226), говоря, что божественная мудрость соединяет пределы высших природ с началами низших. Человек же, как сказано, есть совершеннейшее животное. Поэтому среди материальных вещей человеческая душа занимает первое место и, следовательно, будучи соединенной с нематериальными, является средней между ними. Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отличию от них. Поэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными - нематериальной. И она не только достойна такого наименования, но и причастна свойствам крайностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только именуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя и не в такой сильной мере.
Поэтому и душа человека обладает как свойствами интеллигенции, так и свойствами материальных вещей, благодаря чему, когда она совершает действия, в которых согласуется с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в божество; когда же действует подобно животным, как бы превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей или лисой, за жестокость - тигром и так далее.
Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей (227). Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие - чувству, а третьи - растительным силам и т. д.
Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают богатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому должно именовать животными, других - безумцами.
Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, а не разумным и понимающим человеком.
Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причастности животным и растениям говорится не в собственном смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше материальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершенства нематериальных сущностей, почему людей следует называть не богами, но святыми или божественными. Зато человек не только может сравниться со зверем, но и превзойти его, ибо некоторые люди бывают куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге "Этики": "Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя" (228). И то, что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим порокам.
И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь порочного человека, и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет порок добродетели, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, нежели быть человеком! Отчего, и т. д.


Глава XV, 
и последняя, в которой дается последнее заключение по этому предмету, какового, по моему мнению, и следует несомненно придерживаться
Итак, при таком состоянии вопроса, оставив в стороне более здравое суждение, мне представляется необходимым сказать, что вопрос о бессмертии души, как и вопрос о вечности мира, есть проблема, не допускающая однозначного суждения. Ибо мне представляется, что никакие естественные доводы не могут быть приведены для доказательства бессмертия души и еще менее для доказательства ее смертности, что и утверждают многие ученые мужи, считающие ее смертной. Почему я и не стал приводить ответы на иное мнение, поскольку другие, и в особенности св. Фома, приводят их достаточно ясно, исчерпывающим и основательным образом. Вот почему мы скажем, как сказал Платон в 1 книге "Законов" (229), что, когда многие сомневаются, окончательный ответ принадлежит одному Богу. И так как тут спорят между собой столь славные мужи, я полагаю, никто, как Бог, не мог бы дать на это твердый ответ. Но все же не кажется мне приличным и полезным, чтобы человек оставался в неуверенности по столь важной проблеме. Ведь если он в этом будет сомневаться, то и поступки его будут лишены уверенности и цели, поскольку, не ведая своей цели, он неизбежно не будет знать путей ее достижения. Ведь если душа бессмертна, должно презирать земные блага и стремиться к вечным; если же она смертна, то следует поступать противоположным образом.
И если иные, помимо человека, существа обладают своими определенными целями, то насколько же более их - человек, когда он - совершеннейший из смертных, и только он один, как говорит Платон в "Государстве" (230), почитает Бога и справедливость. Поэтому я говорю, что прежде дарования или нисхождения благодати "во многих местах и многообразно через пророков" и сверхъестественные знамения Бог разрешил этот вопрос, как ясно можно видеть из Ветхого завета. И "в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил", как пишет апостол в Послании евреям (231). А что он истинно Сын Божий, истинный Бог и истинный Человек, ясно и несомненно объявляет светоч христианского имени св. Фома Аквинский в I книге "Против язычников", в 6-й главе (232). И это же, сведя к 8 положениям, перечисляет в прологе "Сентенций" (233) Иоанн Скот, тончайший, по моему суждению, и благочестивейший из всех. И эти восемь пунктов столь очевидно это объясняют, что отрицать это может только безумец или упрямец. И так как, стало быть, Он есть истинный Бог, Он один есть поистине Свет истинный, который просвещает всякого, как говорит Иоанн в 1-й главе (234), а также Он один есть истина, через кого все прочее истинно, как сказано у Иоанна в главе 14: "Я есмь путь и истина и жизнь" (235). Истинно, поскольку он сам явственно открыл в слове и в деянии, что душа бессмертна,- в слове, когда угрожал злым вечным огнем, добрым же обещал жизнь вечную, ибо сказал: "Придите, благословенные Отца моего" (236) и т. д. И далее: "Идите, проклятые, в огонь вечный" (237) и т. д.; в деянии же - когда на третий день воскрес из мертвых. Поистине, насколько свет отстоит от освещаемого и истина от того, что истинно, и насколько бесконечная причина могущественнее конечного следствия, настолько действеннее все это доказывает бессмертие души!
Поэтому, если какие-либо доводы как будто бы доказывают смертность души,- они ложны и призрачны, коль скоро первый свет и первая истина показывают противное. А если какие-либо доводы как будто бы доказывают ее бессмертие, то они верны и светлы, но не суть свет и истина. Поэтому лишь один этот путь тверд, непоколебим и прочен: все прочие шатки и неверны.
Кроме того, всякое искусство должно пользоваться подходящими и присущими ему способами действия, иначе оно впадает в заблуждения и действует неискусно, как говорит Аристотель во "Вторых аналитиках" и в I книге "Этики" (238). Но бессмертие души есть догмат веры, как явствует из "Апостольского Символа" и из "Символа Афанасия"; следовательно, оно должно доказываться средствами, присущими вере. Средство же, на которое опирается вера, есть откровение и каноническое писание.
Следовательно, [бессмертие души] истинно и собственно может быть доказано только верой. Все прочие доводы чужеродны и опираются на средство, не доказывающее того, что они стремятся доказать. Не удивительно поэтому, что философы спорят между собой о бессмертии души, раз они опираются на доводы, ложные и чуждые тому выводу, которому они служат. А все последователи Христа (239) согласны между собой, поскольку пользуются доводами неколебимыми и свойственными предмету, и все это может быть истолковано только однозначно.
Далее, кто болен, тот заботится о здоровье. Но никто не может быть врачом для себя самого, почему в III книге "Политики" сказано: "Никто не судья в своем деле, ибо подвержен страстям" (240), и поэтому должен обратиться к другому. Добрый же врач должен быть опытен в своем искусстве и быть добронравен, поскольку ни первое без второго, ни второе без первого не могут быть достаточны. Ведь сказал Платон, как нарушение равновесия в соках есть болезнь тела, так невежество есть болезнь души. Несведущий же бессмертна душа или нет, должен обратиться к доброму и сведущему человеку.
Но два рода людей утверждают, что знают это: неверные и последователи Христа. Многие же из неверных были люди ученейшие, но были людьми порочной жизни. Не говоря о прочем, они по меньшей мере были тщеславны и понимали лишь вещи естественные, которые дают лишь темное и слабое знание. Многие же последователи Христа, если я не ошибаюсь, не меньше их понимали в вещах природных, такие, как Павел, Дионисий, Василий, Афанасий, Ориген, оба Григория, а именно Назианзин и Нисский, Августин, Иероним, Амвросий, Григорий [Великий], и иные без числа; и помимо знания вещей природных они обладали также знанием божественных вещей, каковых, как говорит Иероним, "не знал ученый Платон, не разумел красноречивый Демосфен" (241), да и жизнь вели непорочнейшую. Но кто же, если он не безумен, более поверит таким неверным, нежели столь благоодаренным последователям Христа? Мне же придает твердую веру то обстоятельство, что Августин, по моему суждению, никому не уступающий в учености,- ибо я ставлю его не ниже Платона и Аристотеля,- вначале враг христианского имени, ставший человеком столь добродетельной жизни, в конце книги "О граде Божием" пишет, что благодаря вере видел великое множество чудес, которые свидетельствуют о непорочной, нерушимой и крепчайшей вере (242). И папа Григорий, с любым сравнимый в учености и святости, приводит в "Диалогах" (243) столь многочисленные и столь сильные доводы, что совершенно устраняет всякое сомнение. Так что следует вне сомнений считать, что душа бессмертна, и не следует идти тем путем, по которому пошли мудрецы сего века, каковые, именуя себя мудрыми, оказались глупцами. Ибо всякий, кто движется этим путем, я полагаю, всегда будет пребывать в неуверенности и смятении. Отчего я и думаю, что Платон хотя и написал так много столь выдающихся вещей о бессмертии души, так и не достиг, как я полагаю, твердой уверенности, что я замечаю по концу "Апологии" (244). Ибо кажется, что там он остался в сомнении. А также в "Тимее" (245), собираясь заговорить об этом, он сказал, что с него будет достаточно, если в столь трудном деле скажет хотя бы нечто вероподобное. Поэтому, собрав все его высказывания, я думаю, что он высказывался, скорее излагая мнение, нежели с уверенностью утверждал.
Его усилие было направлено на то, чтобы создать добрых граждан, а не ученых. Действительно, как говорит св. Фома во 2-й половине II части ["Свода богословия"], в 1-м параграфе 1-го вопроса, нравственный поступок может быть совершен и при ошибочном мнении (246). Но те, что движутся по пути верующих, пребывают тверды и непоколебимы, о чем свидетельствует их презрение к богатствам, почестям, наслаждениям и ко всему мирскому и, наконец, мученический венец, к которому они страстно стремятся, а достигнув, с величайшей радостью приемлют.
Итак, вот что, как мне кажется, следует сказать об этом предмете, всегда, однако же, в этом и во всем прочем повинуясь Апостольскому Престолу. Отчего, и т. д.
Положен конец сему трактату мною, Пьетро, сыном Джованни Пикколо Помпонацци из Мантуи, в день 24 месяца сентября 1516 года.
В Болонье в лето четвертое понтификата Льва X. Во славу неделимой Троицы и т. д.


ПРИМЕЧАНИЯ
"Трактат о бессмертии души" Пьетро Помпонацци был впервые издан в Болонье в 1516 г.; вторым фактическим изданием явилась публикация его в составе сборника полемических сочинений доминиканца Бартоломео да Спина, который полностью воспроизвел текст книги Помпонацци, разбив его на части и сопроводив обличительными толкованиями и возражениями: Spina В. Opuscola. Venezia, 1519.
В 1525 г. Помпонацци включил трактат в большой, итоговый сборник своих произведений: Pomponazzi P. Tractatus acutissimi, utillissimi et mere peripatetici. Venezia: arte et sumptibus heredum 0. Scoti, 1525, Позже появились анонимные издания трактата без указания места выхода и имени издателя, с ложным .указанием даты (1534 г.), в действительности опубликованные в XVII - первой половине XVIII в., которые более или менее верно воспроизводят текст прижизненных изданий. Таким образом, только издания 1516 и 1525 гг. имеют текстологическое значение. 
Для настоящего перевода использовано новейшее научное издание: Pomponazzi P. Tractatus de immortalitate animae /A cura di G. Morra. Bologna, 1954. При переводе учитывались серьезные текстологические замечания, высказанные в критической статье крупнейшим знатоком наследия Помпонацци Бруно Нарди: Nardi В. Di una nuova edizione del "De iinmortalite animae" del Pomponazzi//Rassegna di Pilosofia. V. IV. F. II. 1955. P. 149-174. Были учтены также и переводы трактата на итальянский (в названном издании 1954 г.), английский и польский языки: The Renaissance Philosophy of Man/ed. by E. Cassirer, P. 0. Kristeller, J. H. Bandall Jr. Chicago, 1948; Pomponazzi P. 0 niesmertelnosci duszi / Z original u lacinskiego przelozila M. Cy-towska; opracowal... L. Szcucki, Warszawa, 1980.
При подготовке комментариев к "Трактату о бессмертии души" использованы примечания в итальянском, американском и польском изданиях, а также рекомендации Б. Нарди в вышеуказанной рецензии и новейшая научная литература о Помпонацци; в частности, принят во внимание совет Нарди указывать при ссылках на Аверроэса соответственно книгу комментируемого им сочинения Аристотеля и номер комментария.
Трактат "О причинах естественных явлений или о чародействе" из цензурных соображении не предназначался автором для печати и первоначально получил распространение только в рукописях. Его полного научного издания до сих пор не существует. Поэтому в основу перевода было положено второе из базельских изданий (первое вышло в 1556 г.), подготовленных итальянским эмигрантом, приверженцем Реформации, врачом Гульельмо Гратароли: Pomponazzi P. Opera: De naturalium effectuum causis, seu de incantationibus liber; De Fato, libero arbitrio, praedestinatione, providentia Dei libri V. Basel, 1567. В издании немало опечаток и ошибок, порой искажающих текст; там, где удалось установить правильный текст, даны пояснения в примечаниях. Кроме того, как установлено итальянской исследовательницей М. Дони, издатель текста Г. Гратароли в ряде случаев менял и дополнял текст, исходя из своих реформационных воззрений. Уточнения, внесенные М. Дони по рукописям, учтены при подготовке настоящего перевода, равно как и осуществленное ею научное критическое издание последней главы трактата: Doni М. II "De incantationibus" di Pietro Pomponazzi e 1'edizione di Guglieimo Grataroli // Rinascimento: Bivista dell'Istituto Nazionale di Studi sul Binascimento. Seconda serie. Vol. XV. Firenze, 1975. P. 183-230.
В переводе в круглых скобках приводится авторский текст П. Помпонацци, заключенный им в скобки или нуждающийся в обособлении; в квадратных скобках даются слова, отсутствующие в оригинале, но необходимые для правильного понимания текста.
В работе над переводом и комментированием трактата "О причинах естественных явлений или о чародействе" был учтен частичный (с большими и часто не обоснованными пропусками, замененными кратким пересказом содержания) французский перевод Анри Бюссона: Pomponazzi P. Les causes des merveilles de la nature on les enchantements / Premiere traduction francaise aves une introduction et