, что интеллигенция не без смысла многозначительно именуется душой неба и что небо одушевлено. И как кажется, с ним согласен и Аверроэс в трактате "О субстанции неба" (87). Животные же согласно своей природе именуются одушевленными существами, соответственно обычному способу словоупотребления. К людям же название животных относится неким средним образом.
И не следует выдумывать, будто бы, по Аристотелю, этот способ мышления - быть движимым объектом и не нуждаться [в теле] как в субъекте - присущ человеческому разуму лишь акцидентально. Дело не только в том, что всякая вещь обладает лишь одним присущим ей способом действия, но и в том, что способ [мышления] чувствующей души никак не может превратиться в способ мышления интеллигенции либо человеческого разума, а способ мышления интеллигенции - в способ мышления человеческого разума или чувствующей души, а равно и человеческий способ мышления не может превратиться в способ, [присущий] интеллигенции. А это произошло бы, если бы человеческий разум мыслил, не нуждаясь в теле ни как в субъекте, ни как в объекте. Этот вывод подтверждается также и тем, что тогда бы одна природа превратилась в другую при превращении их существенных действий.
Кроме того, нет никаких естественных доказательств того, что человеческий разум обладает иным способом мышления, в чем мы убеждаемся и по опыту, поскольку постоянно нуждаемся в представлениях: из чего можно заключить, что этот способ мышления посредством представлений присущ человеку.
Из вышесказанного следует силлогизировать конечный вывод, к которому мы стремились, а именно что человеческая душа по своей природе материальна и [лишь] в некотором отношении нематериальна.
Во-первых, просиллогизм разделяется так: человеческий разум нематериален и материален, как это явствует из сказанного; но он не в равной мере причастен к этим двум [состояниям], и он не более нематериален, чем материален, как это доказано в предыдущей главе; следовательно, он более материален, чем нематериален; и таким образом он материален по своей природе и нематериален в некотором отношении.
Во-вторых, мышление посредством представлений присуще разуму, как это показано и как очевидно из определения души, поскольку она есть акт физического органического тела, отчего она во всяком своем действии нуждается в органе. Но то, что так познает, по необходимости является неотделимым [от материи]; следовательно, человеческий разум смертен. Малая посылка, кроме того, явствует как из Аристотеля, говорящего: "Если мышление есть представление или невозможно без представлений, то душа неотделима" (88), так и из того, что если бы она была отделима, то она либо не имела бы никакого дела и пребывала в бездействии, либо действовала бы, и тогда в своих действиях обходилась бы без представлений, что противоречит доказанной большой посылке.
Кроме того, этот вывод может быть подтвержден следующим образом. Если Аристотель не допускает существования никакой духовной сущности [интеллигенции] без тела, когда в XII книге "Метафизики" полагает число интеллигенции равным числу сфер (89), то тем менее мог бы он предположить существование человеческого разума без тела, так как человеческий разум гораздо менее отвлечен [от материи], чем интеллигенция. Более того, если мир вечен, как считает Аристотель, то бесконечное число форм существовало бы актуально без тела, что, по Аристотелю, просто смешно. Поэтому, по Аристотелю, человеческая душа безусловно Должна быть объявлена смертной. Однако, будучи расположенной посредине между совершенно отвлеченными от материи сущностями и сущностями, погруженными в материю, она некоторым образом причастна бессмертию, что показывает также и ее существенная деятельность: ведь она не зависит от тела как от субъекта, в чем совпадает с интеллигенциями и чем отличается от животных, и нуждается в теле как в объекте, в чем совпадает с животными, отчего и является смертной.
Для полного понимания сказанного следует знать, что значит нуждаться или не нуждаться в теле как в субъекте и как в объекте.
Так вот, нуждаться в теле как в субъекте значит, что тело воспринимает нечто количественным и телесным образом и восприятие это является протяжением. Именно так, говорим мы, все органические способности воспринимают и исполняют свои функции, как, например, глаза - видя и ухо - слушая: действительно, зрение находится в глазе, и притом протяженным образом. Поэтому "не находится в телесном органе" или "не нуждается в нем как в субъекте" означает либо не находится в теле, либо не находится в нем количественным образом. Вот отчего мы говорим, что разум для мышления не нуждается в теле как в субъекте не потому, что мышление никоим образом не происходит в теле. Ведь возможно, коль скоро разум находится в теле, чтобы его имманентное действие не находилось некоторым образом в нем. Ибо там, где находится субъект, там по необходимости находится и акциденция субъекта. Но мы говорим, что мышление не происходит в органе или в теле лишь в том смысле, что оно не находится в нем количественным и телесным образом. Вот почему разум может размышлять о себе самом, рассуждать и осмысливать всеобщее, чего никак не могут осуществлять органические и протяженные способности. И все это происходит от сущности разума, поскольку в качестве разума он не зависит ни от материи, ни от количества. Ибо если человеческий разум от нее зависит, это происходит в силу того, что он соединен с ощущением, почему ему и случается в качестве разума зависеть от материи и количества. Отчего и его действие не более отвлечено [от материи], чем его сущность: действительно, если бы он не обладал чем-то, что может существовать само по себе, без материи, то и само мышление могло бы осуществляться лишь количественным и телесным образом. Однако, хотя человеческий разум, как известно, в мышлении не действует количественно, все же, будучи соединен с ощущением, он не может полностью отвлечься от материи и количества, поскольку никогда не мыслит без представлений, как говорит Аристотель в III книге "О душе" (90): "Душа никогда не познает без представлений". Отчего, нуждаясь таким образом в теле как в объекте, не может познать всеобщее непосредственно, но всегда созерцает всеобщее в конкретном, что всякий может испытать на себе самом. Ибо во всяком сколь угодно отвлеченном мышлении человеческий разум образует для себя некий телесный образ, благодаря чему человеческий разум не мыслит самого себя сразу и непосредственно, но сопоставляет и рассуждает, отчего его мышление происходит последовательно и во времени. Совершенно противоположным образом действуют интеллигенции, которые полностью свободны от материи. Стало быть, сам разум, занимая срединное положение между нематериальными и материальными сущностями, не находится полностью во времени и пространстве и в то же время не может полностью отвлечься от времени и пространства. Вот почему его деятельность не является ни вполне всеобщей, ни вполне конкретной, она не подчинена полностью времени, но и не может в полной мере от него отвлечься.
Природа же действует прямо и упорядочение, так что от низших [сущностей] восходит к высшим через средние. Ибо интеллигенции, будучи по природе свободны [от материи], ни в какой мере не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте; отчего они непосредственно познают природу, мысля самих себя сразу и в непосредственном созерцании, благодаря чему они свободны от времени и последовательности. Чувственные же способности, будучи погружены в материю, познают только конкретным образом, не размышляя о самих себе и не рассуждая. А человеческий разум, занимая по своему бытию срединное положение, занимает его и в своей деятельности, как сказано выше; вот почему воспринятые им сущности не познаются им ни вполне потенциально, ни вполне актуально. Из этого ясно, что значит - нуждаться в теле как в субъекте и как в объекте и что значит - не нуждаться и какие сущности нуждаются, а какие - нет и каким образом.
Далее следует знать, что те, кто считает человеческую душу бессмертной и множественной, утверждают, что, будучи по природе нематериальной, она является самостоятельно существующей субстанцией. Отчего она может и существовать, и действовать без тела и, существуя отдельно от тела, сохраняет из способностей души только разум и волю, подобно интеллигенциям; и не обладает никакой из чувственных или растительных способностей, разве лишь отчасти на основании своей сущности. Являясь же низшей среди отвлеченных субстанций, она обладает, кроме указанного, еще и иным способом существования, а именно может быть причиной существования других вещей. Поэтому она истинно может даровать форму телу и из-за несовершенства [тела] быть исчисленной по числу тел и усваивает себе все чувственные и растительные способности, благодаря чему осуществляет их посредством органа, и в таком качестве становится преходящей. И хотя она, будучи таким образом соединена с телом, обладает разумом и волей, однако же не может свободно осуществлять [эти способности], так как не может выполнять их функции без телесного орудия, по крайней мере как объекта. Противоположное этому происходит при отделении от тела, поскольку душа тогда может осуществлять себя полностью совершенно без помощи тела. <
Но существует и иная точка зрения, согласно которой все это - бред, несовместимый с принципами философии, то есть что одна и та же сущность может быть и самостоятельно существующей субстанцией и одновременно тем, что является причиной существования другой вещи, обладая при этом столь различными способами деятельности. Кроме того, этот отдельный способ существования не доказуем никакими разумными доводами, ни опытом, но выдвигается произвольно, когда она то обладает чувственными и растительными способностями, то оказывается их лишена, то познает с их помощью, то без них, причем оказывается соединенной с ним ничтожнейшее время, а отделенной от них - целую вечность,- разве что мы выдумаем переселение душ [в новые тела] и что душа имела начало, но никогда не будет иметь конца, то облекаясь в тело, то совлекая его с себя, как невежественная толпа рассказывает о ведьмах. А когда она отделяется от тела, она перестает быть актом тела и поэтому оказывается не находящейся ни в каком месте; если же она окажется в каком-либо месте, то каким образом она туда попадет? Или посредством изменения, или посредством местного движения. Не посредством изменения, что очевидно, и не посредством местного движения, поскольку, согласно VI книге "Физики", неделимое не может перемещаться (91). А если считать, что она не находится ни в каком месте, то что же помешало бы, сохраняя верность Аристотелю, предположить, что некоторые интеллигенции не движут свои сферы? И тогда придется допустить существование бесконечного множества [таких душ], и нельзя узнать, действует ли оно или пребывает s бездействии, разве что выдумав что-нибудь совершенно ложное и произвольное. И в то время, как не может существовать актуально бесконечное множество материальных вещей, для которых множественность очевидна и даже необходима,-для вещей нематериальных, для которых множественность не необходима и даже невозможно различение в одном и том же виде, предлагается актуально бесконечное множество.
Вот отчего, поскольку все это представляется неразумным и чуждым Аристотелю, кажется более разумным принять, что человеческая душа, будучи высшей и совершеннейшей из материальных форм, поистине является тем, что определяет бытие некоей вещи, и ни в коем случае не является сама этой вещью. Отчего она поистине является формой, чье бытие начинается и кончается вместе с телом, и никоим образом не может действовать или существовать без него, и обладает лишь одним-единственным способом бытия и действия. Отчего она может быть и множественной, поскольку тело является истинным началом множественности в одном и том же виде. И души не обладают актуальной бесконечностью, но только потенциальной, как, впрочем, и иные материальные вещи. И она по природе своей обладает органическими и материальными способностями, то есть чувственными и растительными. Но, поскольку она есть благороднейшая из материальных сущностей и находится на грани нематериальных вещей, ей присущ некий привкус нематериальности, но не по ее природе. Поэтому она обладает разумом и волей, в чем уподобляется богам, но достаточно несовершенным и двусмысленным образом, поскольку боги полностью отвлечены от материи, в то время как душа постоянно соединена с материей, ибо мыслит посредством представлений, в последовательности, во времени, дискурсивно и не без темноты. Отчего разум и воля в нас не чисто материальны, но лишь в некотором отношении и в малой мере. Поэтому наш разум с большим основанием должен именоваться рассудком, нежели разумом. Ибо он, так сказать, не разум, а лишь отпечаток и тень разума. О чем свидетельствует сказанное во II книге "Метафизики": "Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего" (92), хотя Аверроэс и извратил это в своем толковании. И как луна обладает природой земли, как говорит Аристотель в книге "О животных" (93), так и человеческая душа по природе своей относится к интеллигенциям; и как в луне земля присутствует только по своему свойству, а не по сущности, так и мышление находится в человеческой душе лишь по причастности свойству, а не по причастности к сущности [интеллигенции].
Все это согласно природе, которая продвигается по ступеням. Действительно, растения обладают неким видом души, когда действуют внутри себя, но весьма материальным образом, поскольку выполняют свои функции посредством первичных качеств, и их действия ограничены материальным бытием. Затем следуют животные, обладающие лишь осязанием и вкусом и неопределенным воображением. За ними следуют животные, которые достигают такого совершенства, что о них даже думают, что они обладают разумом, ибо они совершают многие механические действия, как-то: сооружают себе жилище; многие живут сообществом, как пчелы; многие обладают почти всеми нравственными добродетелями, что ясно всякому, читавшему внимательно книги "Об истории животных", где приводятся удивительные вещи, повторять которые здесь было бы излишним. Более того, существует почти неисчислимое количество людей, которые обладают умом меньшим, чем многие животные. И способность к суждению расположена среди чувственных, и что уж говорить о ее превосходстве, коль скоро, по свидетельству Комментатора в 60-м комментарии ко II книге "О душе" (94), она познает частности посредством десяти категорий и рассматривается всеми в качестве своего рода рассудка. А Гомер, Гален и многие другие превосходнейшие мужи даже не признавали ее за разумную способность. Если же мы поднимемся еще немного, то мы расположим человеческий разум непосредственно над способностью к суждению и ниже нематериальных сущностей, в качестве причастного тому и другому, так что он не нуждается в теле как в субъекте, в указанном выше смысле, и нуждается в нем как в объекте; и этот способ мышления присущ ему и неотделим от него, отчего он должен быть положен, безусловно, среди материальных форм. И это доказывается тем, что он встречается лишь у смертных, если мы не станем выдумывать, наподобие древних, что люди становятся богами и восхищаются на небеса,- что Аристотель в III и XII книгах "Метафизики" полагал совершенно баснословным и придуманным Законом ради пользы людей (95).
И мне представляется, что из этого мнения не следует никаких несообразностей: все созвучно разуму и опыту, не привносится ничего ни баснословного, ни принятого на веру. И если некоторые вещи как будто бы противоречат ему - например, почему она, находясь в теплой или холодной материи, не воспринимает этих качеств и в своей деятельности не пользуется органом и не воспринимает всеобщее,- то эти и иные такого рода весьма слабые возражения создают не меньшие трудности и для предыдущего мнения, поскольку и оно признает, что форма находится в материи.
Если же скажут, что неверны оба названных мнения, но истинно, скорее, мнение Аверроэса, то, по моему твердому убеждению, кто бы ни измыслил его, он обладал сильнейшим воображением, так что ни один живописец и не додумался до более великолепного чудовища, чем это, не говоря уже о том, что это противно мысли Аристотеля, как показано выше. Поэтому изложенное мною [последнее мнение] представляется мне наиболее вероятным из всех и наиболее согласным с философией Аристотеля.
Из всего этого с очевидностью явствует, что многие из суждений Аристотеля о разуме могут показаться противоречащими друг другу, тогда как на самом деле это совершенно не так. Действительно, иногда он говорит, что разум материален и смешан [с материей], или неотделим, иногда же, напротив, что он материален и отделим. И в определении души сказано, что она есть акт органического тела, иногда же говорится, что она не есть акт никакого тела. И эти суждения представляются взаимно противоречащими. Вот почему многие [истолкователи] пошли различными путями, а иные полагают, что Аристотель сам себя не понимал. Но из вышесказанного ясно, что здесь нет никакого противоречия. Ибо разум, взятый абсолютно и как таковой, совершенно не смешан [с материей] и отделен. Человеческий же разум причастен и тому и другому: ибо он отделим от тела как от субъекта и неотделим как от объекта. Точно так же разум как таковой никоим образом не есть акт органического тела, поскольку интеллигенции не нуждаются в органе для мышления, хотя и нуждаются в нем для движения. Человеческий же разум в качестве человеческого есть акт органического тела как объекта и в силу этого неотделим [от тела]. Так что здесь нет никаких несообразностей.
Что касается третьего положения, то есть что душа поистине есть форма человека, то очевидно, что оно гораздо лучше может быть доказано согласно нашему мнению, нежели согласно предыдущему. Ведь, как говорилось, весьма трудно представить себе, что нечто, существующее само по себе, является действительно формой. Отчего Григорий Нисский, как сообщает о нем св. Фома (96), заметив, что Аристотель считает душу актом тела, сказал, что Аристотель полагает человеческую душу смертной, ибо форма, существующая сама по себе, не может быть актом органического тела. И некоторые даже полагают, что то же самое думал об Аристотеле и Григорий Назианзин.
Четвертое же положение, а именно что человеческие души множественны, мы подтверждаем; но возникшие при этом вопросы, доставлявшие мучительные трудности для вышеизложенной точки зрения, не составляют трудностей для нашей точки зрения, поскольку души, будучи материальны, различаются посредством материи. И не смущает нас бесконечное множество душ.
О пятом положении скажем, что душа человеческая возникла, но не сотворена, а порождена, поскольку Солнце и человек порождают человека, согласно II книге "Физики" (97), и душа есть высшая сущность в ряду естественных сущностей. А то, что сказано в I книге "О частях [животных]" (98) - что разум не является предметом науки о природе, справедливо по отношению к истинному разуму: он есть неподвижный двигатель, в то время как человеческий разум есть двигатель движимый, отчего и является предметом рассмотрения натуральной философии, тогда как тот, [истинный], совершенно таковым не является, поскольку, согласно II книге "Физики" (99), неподвижные двигатели не являются объектом науки о природе. Именно этот довод имеет в виду Философ в указанном месте в I книге "О частях [животных]". И когда, далее, сказано, что разум приходит извне, это надо понимать как сказанное о разуме" взятом отвлеченно, а не о человеческом; либо если это относится к человеческому разуму, то это надо понимать не абсолютно, но в том смысле, что по отношению к чувственной и растительной природе он более причастен к божественности. Ибо в IV книге "О частях [животных]", в главе 9 сказано, что одному только человеку по природе присуще прямохождение, так как только человек в большой мере причастен божественности (100)).
Однако мы не полагаем, что душа человека остается после смерти, поскольку она имеет начало. Ведь в I книге "О небе" сказано: все, что