сподней, через горизонт, - царские ворота триумфальной арки,
- на небо, в храм. Эти ворота отделяют мир потусторонний, мрачный, от небесного,
светлого; через двери арки, зарю, показывается в ослепительном блеске солнце. В
храме Юпитера Капитолийского, куда победитель въезжает по городу, приносится
жертва божеству; параллельно с образом победы в шествии и въезде дается образ
победы в принесении и принятии жертвы, в трапезе божества; но этот образ
повторяется и подчеркивается в ряде "придаточных предложений" обряда, в
параллелизме цирковых игр и пиршественном угощении для народа. Вот,
следовательно, агон и без рационалистической передачи: он присутствует уже в
самом образе въезда и шествия, как и параллельно в еде. 'Шествие' как метафора
солнечного хода означает то же самое, что и 'победа'; двигаться по небу солнце
может только после схватки с ночным мраком. Победа - это смерть, ставшая жизнью,
это акт жизни вослед акту смерти. Победитель тот, кто остается жить. Самая жизнь
означает солнце, небо, а смерть - преисподнюю, мрак. "Когда ты восходишь, -
говорится в одном египетском гимне, - они живут (люди), когда заходишь, они
умирают"136. Таким образом восход и заход солнца - это жизнь и смерть всех
людей, всей природы, и ежедневно одни и те же люди умирают и оживают. Солнце -
"зачинатель жизни": "ты производишь человеческий зародыш в женщине, ты создаешь
семя в мужчине", "ты сотворил жизнь людей"; солнце - "ужас всякой дальней
страны"137. В системе тотемистического миросозерцания таким солнцем-вселенной
является вожак общественного коллектива, тотем; он ежедневно и ежегодно вступает
в борьбу со смертью и побеждает ее. Мы знаем из трудов Фрезера, что стадиальный
преемник такого вожака, царь, ежегодно убивался, и в его лице ежегодно умирал
старый отрезок времени, год, старый бог. Тотемистическое мировосприятие не знает
'новизны' в нашем смысле; личное
70
начало не существует; лиц нет, есть единая маска слитного целого, и потому
сознание не замечает, что умирает один человек из коллектива, побеждает совсем
другой. Нет, и умирающий и живущий - единый образ, единая маска космического
тотема; это он, все тот же самый, появляется в исчезновении, оживает в
смерти138. Понятия двойственности, жизни и смерти - наши. В сознании первобытных
охотников множественно-единичное начало (тотем) борется и переборает
исчезновение появлением (позднейшее - "смертью смерть попрал"). Остающийся в
наличии вожак - новый тотем, новый, при племенном строе, царь. Поэтому семантика
'царя' содержит в себе метафорические представления о небе и солнце, но и о
смерти; царь равнозначен богу, который может быть и умершим и воскресшим.
Особенно выразительна эта семантика у египтян, где каждый фараон является
божеством, на время ставший богочеловеком, божеством-солнцем. Фараон - это и
небо и покойник; по словам Диодора, первым царем в Египте было солнце; умерший
фараон занимает небесный трон солнечного бога139. О том, что 'царь' и 'небо'
были тождественны на известной стадии развития общественного сознания, видно из
работ не только Н.Я. Марра, но и Прейса, который приводит "небо" и "землю" как
названия кланов: небо, следовательно, являлось тотемистическим обозначением
общественного коллектива. Вот почему боги-то и назывались первоначально царями,
а цари - богами, и при апофеозе представлялись возносящимися на небо140.
Следствием тотемистического тождества между космическими и социальными образами
явилось то, что царь был и жрецом, т.е. дублером божества; высшими жрецами были
в античности цари, каковы архонт-базилевс в Афинах, rex sacrorum в Риме141. В
охотничьем обществе, чрезвычайно примитивном, нет условий для оформления и яркой
выразительности создаваемых им же образов. Они получают, так сказать, дальнейший
ход и законченность в более позднюю эпоху, в племенном строе, в институте
богов-царей. С подобным историческим законом нам придется все время встречаться;
так и сюжет, создаваясь на самой ранней стадии человеческого сознания вместе с
другими формами идеологии, начинает свое подлинное существование только в
классовом обществе.
3. Семантика года
Космическое значение 'царя' и отождествление его с небом и солнцем влечет за
собой и то, что образ 'царя' сливается с образом 'года'. Здесь в основе лежит то
же исчезновение и появление космического тотема, та же сменющаяся
71
неизменность: время воспринимается пространственно, 'год' отождествляется с
небом, солнцем, землей и т.д., и есть не что иное, как сам общественный
коллектив в лице своего вожака. 'Год' - это не период времени, а вечно светящее
небо; но 'светить' то же, что 'жить', т.е. перемирать, исчезать и появляться, и
множество небес, множество земель (столько же, сколько людей, зверей, вещей,
растений) ежедневно меняется, умирает, оживает. Сперва такой 'год'
семантизируется как небо, как круг, как солнце и мрак, зима и лето142; являясь
одновременно тотемом, 'год' в акте борьбы исчезает и появляется, и 'старый год'
умерщвляется 'новым', победившим 'годом'. Эта схватка со смертью зимы и лета,
солнца и мрака, точнее - старого и нового тотема, играет огромную роль в
создании всех последующих обрядов, а также и мифов. Всякая борьба заранее имеет
жертву, которая окажется побежденной; это всегда будет старая форма тотема -
старый год, который оживет, т.е. умерший, покойник. Из образа смерти, из образа
покойника развивается и образ 'врага'; ничего враждебного в нашем смысле в нем
нет; 'враг' - это носитель образа смерти, тот аспект тотема, который будет
побежден в рукопашной и умрет143. Отсюда - изображения борьбы, победы, триумфа
на гробовых античных рельефах144; отсюда - и семантическое тождество образов
'победы' и 'жизни'145. День 'нового года' и есть день, в который борьба со
смертью дает новую жизнь победителю. Но таким новым годом, обновленной
вселенной, и является тотем, позднее царь, семантически бог неба, бог дерева и
солнца, бог преисподней.
В земледельческий период солнце и земля, а также и 'год', получают семантику
плодородия. Смена света и мрака уже не так замечается, как смена засухи и
урожая, от которых зависит трудовая жизнь земледельца. Прежнее тотемистическое
олицетворение дерева - неба - воды - преисподней становится 'божеством года' уже
не в солярном, а в вегетативном смысле; 'год' обращается в круговоротный
пространственный отрезок увядания и расцвета растительности, смена неизменности
становится циклом, т.е. округлым временем; победитель смерти сливается с этим
'годом', получает функции оплодотворителя, властителя над плодородием, от
которого зависит урожай, приплод животных, новое поколение людей146, и по его
имени ведется летосчисление, как по имени года147. Однако образ плодородия
требует не одного, а двух племенных корифеев, и
72
женское божество, женщина-царица, начинает доминировать над мужским. От этой
пары, богини и бога, и зависит плодородие на год; соединяясь ежегодно в новом
браке, они тем самым становятся годовыми 'царями'. Их 'брак' совпадает с началом
их 'царствования' и с 'новым годом'148. Самый обряд, в котором они начинают
жить, называется венчанием: сперва они отождествляются с венком потому, что он
метафорически означает круг, солнце, небо, год; а затем в нем сказывается его
растительная природа, природа плодородия. Венчание сопровождает брак богов как
царей; поэтому, венчая в браке и на царство, мышление дублирует этот акт
параллельными актами еды, борьбы и воспроизведения.
4. Связь брака с едой, борьбой и шествием
Итак, первоначальным женихом представляется свет: в таком именно метафорическом
оформлении разыгрывалась свадьба у орфиков и в культе Диониса, в виде
таинства149. Это брак неба и земли, составляющий часть и Элевсинских
мистерий150. Как в первобытно-охотничьем обществе все едят сообща, общественным,
множественным коллективом, управляемым вожаком - разрывателем зверя и
раздатчиком мяса, так множественно, общественно соединяются, имея
мужеско-женскую пару брачащихся корифеев, из которой женщина еще не выделяется
сознанием; все они вместе и в отдельности - тотем, т.е. борющийся,
исчезающий-появляющийся внешний мир, небо, земля и все, что с ним, 'свет'
преимущественно. И как каждый разорванный кусок мяса воссоздает единого и
цельного тотема ("агнец бога, расчлененный, но не разъятый"), так каждый новый
муж для женщины - единый и неизменный ее муж: вот почему обряд воспроизводит
брак сызнова, а в мифе муж приходит неузнанным на свадьбу своей жены и снова
соединяется с нею, обычно - в акте еды, за брачным пиром. Самое венчание не
представляет собой какого-либо подчеркивания полового соединения; напротив, его
совсем и не видно в системе брачных обрядов, потому что оно, как и еда, не
осознается реалистически и представляет собой, с точки зрения осмысления, нечто
совершенно антизначное. Так, венчание состоит из еды, из шествия, из обрядов
плача и пр., среди которых глохнет самый момент соединения. Что до шествия, то
оно играет большую роль и здесь, в виде коллективной брачной процессии, в
которой принимает участие вся общественная группа, брачащаяся вместе со своими
корифеями, царем и царицей, в один и тот же день. Венчание содержит в
73
себе и тот элемент, который впоследствии становится похоронной обрядностью;
исчезновение-появление тотема в производительном акте столько же говорит нам о
смерти, сколько о рождении. Недаром, уже много лет назад, Россбах распознал в
римском браке похоронную обрядность: свадьба - типичное изображение на
саркофагах; брачные боги - боги смерти; похоронная процессия и свадебная
процессия одинаковы; невесту приводят ночью при факелах, брачная постель
уподоблена смертному ложу, и шествие вокруг алтаря аналогично погребальным
обрядам151. Центральный момент исчезновения-появления света-солнца - борьба -
остается основой и в браке; производительный акт семантизируется как поединок.
Вот почему греческая богиня любви делается женой бога битвы и носит эпитет
"приносящей победу"152, а в одном из древнейших святилищ она изображена
вооруженной153, как, впрочем, и сам Эрот, персонифицированная любовь, имеет
атрибутами лук, стрелы и факел (огонь). Не менее интересно, что у древних
германцев молодая получала в день брака, среди других подарков, военное оружие;
"это их брачные боги" - поясняет Тацит154. На почве этой семантизации
впоследствии создается богатейшая военно-эротическая метафористика155.
Разумеется, оформления образа подвергаются со временем изменениям. В
земледельческий период охотничья семантика получает новое содержание как
результат переосмысления в новых производственных категориях. Невеста начинает
выделяться более, чем жених; как боги-оплодотворители, как владыки космического
плодородия они становятся 'царицей' и 'царем' уже в этом новом смысле156.
Майская обрядность - это как раз остаток массовых действий космогонического
характера, прошедших через земледельческое переосмысление; это обрядность
весенняя, сопровождающая воскресение природы после зимней смерти; это поэтому
брак, но брак, который разыгрывается не в храме, а в быту, всем племенем, а
вполследствии всей деревней. Здесь борьба, бег, процессии и обходы, здесь
частичный зооморфный маскарад как тотемистический остаток; выборы майского
короля и королевы, которые являются женихом и невестой, и их венчание
увенчивание свежими венками; наконец, производительный акт и еда. Дело,
следовательно, не в том, что один из актов обряда подготовляет другой как его
логическая причина, и сперва устраивается состязание, затем выделяется
победитель, дальше этот победитель получает награду в виде растения и с этой
наградой при-
74
обретает власть над годовым плодородием. Такой "сюжетности", построенной на
причинно-следственном ряде, первобытное мышление создать не может. Нет, в этом
брачном комплексе обрядов все части повторяют друг друга в различных метафорах;
образ 'года', 'царя', 'жениха' совпадает, и награда в виде растения означает то
же, что сам победитель и победа157. Метафора 'свадьбы' - это метафора победы над
смертью, нового рождения, омоложения. Жених и невеста - парное божество, несущее
жизненные функции, параллельные репрезентанты царя и царицы, бога и богини
города. Свадьба - не событие, которое может когда угодно произойти, в
зависимости от склонности жениха и невесты. Это обряд, тождественный триумфу и
венчанию на царство, и его приурочение совершенно специфично. Свадьба являет
собой не соединяющуюся по любви или рассудку пару: это действо победы над
смертью, в котором жених и невеста - царствующие боги, и действо, происходящее в
день поединка солнца и ночи, или жизни и смерти. Поэтому это дни равноденствий и
солнцеворотов, дни смен, дни новых переоценок (говоря по-нашему) вчерашних сил,
дни кончающейся и начинающейся жизни, или, как мы ее называем теперь, власти158.
Царь есть 'живущий', и начало его жизни, добытой в единоборстве, должно
дублироваться 'едой' и 'воспроизведением'.
5. Семантика спасения
'Брак', 'воспроизведение', 'рождение заново' получают особенное значение в
период земледелия. Исчезновение-появление обращается теперь в смерть-рождение, и
производительный акт выделяется, подобно еде и смерти, из общего контекста
событий и получает первенствующую роль. Он отождествляется со смертью, потому
что женщина отождествляется с землей; он уравнивается с актом еды, потому что и
еда представляется смертью-рождением божества плодородия, умирающего и
воскресающего. Создается, с одной стороны, метафора 'оплодотворения'-смерти,
которая в феодальном обществе становится метафорой смерти-'любви' и занимает
впоследствии огромное место159. С другой стороны, этот образ оформляется в
метафору 'любви'-'еды' и производительного акта-'еды'160. По мифу, богиня
земледелия Деметра, разгневанная на то, что бог смерти похитил ее дочь,
останавливает на земле плодородие и перестает есть и пить; в мистериях
изображается, как она начинает пить, ублаженная видом женского производящего
органа161. Эфесская матрона, потеряв мужа, не принимает пищи, но
75
возвращается к ней при новом соединении, женщина, желая проверить любовь
мужчины, заставляет его 'голодать' в двух смыслах, а потом дает ему на выбор
ложе или стол с едой162. 'Поесть' значит 'соединиться'163, тоже обсценное
значение лежит в метафорах 'варки', блюда, 'кушанья'164, 'повар' приобретает
семантику оплодотворителя - мужа, любовника, жениха165. Известно, что еда Евы и
Адама влечет их плотское соединение, к этому же разряду метафор относятся как
явление и фармаки, греческие козлы отпущения166. Еда играет центральную роль при
браке, вся процедура которого метафорически повторяет историю растения, злака,
хлеба. Помимо трапезы, составляющей важную часть свадьбы, отдельные эпизоды
наполнены обрядами хлеба и вина. В древнейшем римском браке богам приносили
жертвенный хлеб-пирог, и самый брак совершался на основе соучастия в его еде,
новобрачные, с покрытыми головами, сидя на шкуре жертвенной овцы, совместно
съедали пшеничный хлеб, и этим вкушением жена приобщалась к культу мужа167 В
Греции мальчик, увенчанный цветами и желудями, нес корзину, наполненную хлебом,
ту самую священную корзину, где рядом с хлебом и фруктами, в культе Диониса,
лежал и фалл; такой же мальчик нес в римском браке сосуд для злаков и зернового
хлеба168. Обряд кормления новобрачных делается составной частью свадьбы169,
рядом существует осыпание молодых злаками - точно так, как жертвенных животных
при жертвоприношении170. отдельные моменты спарагмоса, раздробления, раздачи еды
всем присутствующим, вкушения хлеба и вина протягивают нити от брака к
евхаристии и литургии171. И эта связь не поверхностна. Если вспомнить "большой
выход" при литургии, где священнослужители несут на головах хлеб и вино, то
станет ясен образ шествия персонифицированных объектов еды, самих божеств. Как
они продвигаются в шествии, чтоб лечь на столе и получить избавление от смерти и
новое плодородие, так в брачной процессии шествуют эти же космические божества в
человеческом виде, чтоб на ложе претворить смерть в жизнь, возродиться в акте
соединения и дать новое рождение себя же самих. Ясно, что брачные боги могут
существовать и в виде самостоятельных персонификаций хлеба и вина. Самый яркими
пример - это Дионис, бог лозы и виноградного сока, соединяющийся в таинствах с
женой архонта-царя, и Зевс Сотер, бог-вино, связанный с трапезой, призываемый
перед браком172. В отличие от антропоморфного Диониса, Зевс Сотер сохраняет
природу вина
76
как напитка и является его именем, его персонификацией173; однако имя-то это,
Сотер, значит "спаситель". Сочетание образов вина, брака и спасения далеко,
конечно, не случайно. Вино - позднейшая стадиальная замена крови, и крови
разрываемого на части тотема - жертвенного животного174; как эта 'кровь',
имеющая евхаристическое значение, связана с образом исчезновения-появления,
смерти-жизни, так и 'вино' сохраняет значение смерти-воскресения и
смерти-рождения. Земледельческий эквивалент крови, 'вино' означает в фольклоре
плодородие, избавление от смерти, производительность175. Питье крови -
древнейший акт спасения и исцеления176, и вино, становясь на его место, вбирает
в себя его семантику, лишь обновленную тем, что 'спасение' и 'исцеление' уже
носят земледельческий характер, характер оплодотворения и рождения.
6 . Рождение как исцеление и воскресение
Вожак-тотем, боровшийся врукопашную со зверем-врагом, естественно обращается в
борца со смертью. Для охотничьего сознания он представляется борцом со
смертью-зверем177, для земледельческого - победителем и спасителем от смерти, и
в его власти оказывается подача избавлений и исцелений, а также новых жизней,
словом - все то, что вмещал в себя и борец со смертью. 'Спаситель' - космический
образ, оформленный в земледельческих метафорах, это растение, новая жизнь матери
земли, у евреев воскресение представлялось в виде растения, восходящего из
семени, а спасение - как возрождение зелени, причем самое растение - это
название Мессии178. Образ спасения связан с представлением о циклических мировых
периодах, с эсхатологическим представлением о гибели и спасении мира, где
'спасение' - новая жизнь, обновление земли, урожай растительности, приплод
животных, обильное рождение людей179. Sol Aeternus ("вечное солнце") становится
Сотером, ведущим людей к бессмертию, само спасение обращается в таинство, и
'спасенный' делается в мистериях 'возрожденным к вечности', бессмертным180
Отсюда - посвящение в таинство сотерии (спасения) представлялось символическими
актами добровольной смерти181. У египтян спасение было "залогом вечной жизни", у
евреев и христиан 'спасению' соответствовала 'жизнь', и спаситель был подателем
жизни, 'жизнедателем'182. Итак, спаситель есть всегда бог оживаний и новых
рождений, т.е. целитель и врачеватель183. Сперва Сотер - самостоятельное
божество, а затем только прозвище Зевса,
77
Асклепия и Аполлона, богов-целителей преимущественно184. Вполне последовательно,
с точки зрения всей этой семантической системы, что древнейшим врачевателем
является смерть185, ведь выздоравливание есть новое рождение, а оно достигается
смертью. Больного, для исцеления, хоронили: он проводил ночь на церковном дворе,
лежа в гробу, или выкапывали могилу, клали в нее больного, набрасывали сверху
землю, которую нужно было пропахать, засеять и проборонить, - тогда больной
выздоравливал186. Здесь совершенно нагляден образ спасения, исцеления,
воскресения как оживание новой растительности, как выход сызнова из чрева
земли-родительницы, матери-смерти. Понятно поэтому, что исцеление есть новое
рождение, больного ребенка пропускали сквозь рубаху матери и штаны отца, либо
сквозь расщепленное дупло (= ложесна дерева)187; и потому в античности
мнимоумершие и ожившие приравнивались ко "вторично рожденным"188. Итак, спасение
от смерти и исцеление достигается в производительном акте, поскольку он
знаменует новое рождение. Роженица называется "ожившей", ибо она умирает и вновь
воскресает189, с