ее
беглой схемы уже достаточно видно, что литургия воспроизводит древний обряд еды
и питья - от приготовления до уборки. И тогда становится понятной роль в церкви
стола: это величайшая "святыня", "святая святых", "престол", который
представляет собой просто-напросто обеденный стол Но также и главное таинство -
это драма еды, а хлеб
53
и вино - тело и кровь божества. Та же священная роль хлеба и вина в некоторых
других богослужениях58, а раздача хлебной еды объясняется впоследствии как
бытовой акт "для подкрепления сил"59. Однако, не нужно забывать, что не только
хлеб и вино представлены во всех этих обрядах как воплощение божества, но и
шествие священников по церкви знаменовало смерть и ее преодоление. Эта семантика
хлеба как "живота вечного, сшедшего с небес", как символа спасения от смерти и
воскресения, особенно ясна в обряде особого пасхального хлеба, связанного с
образом воскресения60; его как божество воскресения держат в особом церковном
месте вместе с иконой воскресшего бога и в праздник воскресения обносят вокруг
церкви61. Шествие к еде монахов при звоне колоколов, при пении "Христос
воскресе" в предшествии иконы воскресения, этого пасхального хлеба и нескольких
лампад62 воспроизводит ту же литургию, но освобожденную от церковного таинства и
развернутую в быт, с тем же шествием, но реальным, и с тою же едою, но
житейской. Рядом с хлебом, олицетворяющим мужское воскрешающее божество (артос),
существует такой же хлеб, олицетворяющий женское божество (панагия)63. Лишь в
культе этого "хлеба воскресения" легче уловить образ спасения от смерти,
связанный с образом еды и хлеба.
3. Еда религиозная и бытовая
Обычно во всех этих явлениях видят пережиток агап (вечерей любви). Они состояли
из преломления хлеба и совместной еды и происходили в церквах, их изгоняет
оттуда в IV веке Лаодикийский собор64. Однако дело не в одних этих религиозных
трапезах и не в одних пережитках: то, что условно принято называть агапами,
засвидетельствовано этнографией для всех народов, прошедших известную стадию
развития. Уже неоднократно указывалось и на греко-римские параллели, на
общественные их столы и на обычаи религиозные. Но если говорить о религиозной
еде, то прежде всего нужно вспомнить греческие теоксении и римские пульвинарии и
лекцистернии, потому что тут-то мы и видим храмовую еду. Еще ближе и, быть
может, проще обратиться к агапам еврейским; ведь здесь перед нами повседневный
быт, и мы до сих пор застаем на западе у патриархальных евреев освящение и
благословение хлеба, а главное - преломление его хозяином дома и вкушение его
всей семьей65. Тем самым отпадает исключительность литургического агнца, хлеба
или пасхального артоса. Мы видим и у евреев, в канун Пасхи, ритуальную трапезу,
с устано-
54
вленным веками неподвижным каноном ролей и форм, и в центре ее - обряд хлеба
(мацы) и вина, сопровождаемый диалогами, чтением священных текстов,
символическими действиями и, по-видимому, закрыванием и открыванием мацы, как
[закрыванием и открыванием] завесы или покровов над дарами66. Это та же литургия
еды, та же драма хлеба и вина, лишь характера богослужебного, хотя и домашнего.
Если ее можно сравнить с храмовой едой, то субботние преломления хлебов наиболее
подходят к агапам. В обрядах раздробления хлеба и раздачи вина, будь это в семье
или в церкви, виден акт первобытной трапезы, и отрицать этого никто не в
состоянии. С другой стороны, нельзя отрицать ни тождества этого момента в
разнообразных ее формах, ни консервативности быта. Преломление хлеба у евреев
или в агапе дает, собственно, типично пасхальную картину разрезания пасхального
агапа и съедания его: и здесь хозяин, или священник, или патриарх совершает
разделение, а община или семья съедает67. Эта еженедельная или ежевечерняя пасха
ставит вопрос тот же самый, что ставил пасхальный хлеб: вопрос об увязке еды с
воскресением и о преломлении и вкушении хлеба как спасении.
4. Итак, существует ли резкая грань между едой храмовой и бытовой? И как вообще
воспринималась самая еда? Прежде всего, что может быть проще стола, комнаты или
одежды? Мы увидим, однако, впоследствии, что стол, обыкновенный стол для еды,
осмыслялся в образах высоты-неба, и именно оттого, что он стал местопребыванием
божества злака и плода, божества-животного, он сделался столом, на котором лежат
яства и за которым едят. Что может быть естественнее и жизненнее, чем
потребность в одежде или в жилище? А между тем потребность эта осмыслялась
представлением о космичности покрова и сопоставлением палатки с небом, комнаты с
преисподней. И акт еды, житейски-реальный и вполне физиологичный, не перестает
таковым же оставаться, хотя и связывается с кругом определенных образов. Но нам
не следует забывать, что в доклассовом обществе не только не было первенства
одной формы идеологии над другой, но что вообще они связаны между собой и что
никакая реалия не убивает семантики и осмысление не отрицает реальности. Между
едой за домашним столом и церковной литургией нет разницы бытового или
религиозного содержания в нашем, современном смысле. Поэтому, когда я
устанавливаю в обряде разламывания хлеба главный момент в жизни перво-
55
бытного общества, я этим не ставлю еще точку, а только начинаю искать то
осмысление, которое первобытное общество этому моменту давало. С другой стороны,
параллелизм одного и того же явления в быту и в храме опровергает одностороннее
мнение о консервативности одних лишь форм религиозных и показывает, что не менее
религии консервативен и рудиментарен бытовой обычай.
В самом деле, праздник рождения оказывается праздником еды - это Рождество с его
рождественским столом, уходящим далеко вглубь древности, в свадьбе есть и обряд
хлеба и вина, - вслед за венчанием идет на дому пир или, во всяком случае,
брачная трапеза, смерть и похороны знаменуются тем же актом еды и на могиле и
дома, но, помимо этого, существует еще и так называемая трапеза мертвых, т.е. и
сам покойник, изображенный на вотивах и могильных плитах, мыслится едящим и
пьющим. Один беглый перечень этих общеизвестных фактов показывает, что акт еды в
представлении древнего человека соединялся с кругом каких-то образов, которые
прибавляли к трапезе как к утолению голода и жажды, еще и мысль о связи акта еды
с моментами рождения, соединения полов и смерти. Но показывает не только это.
Если мы встречаем одно и то же действие в виде реального и в виде имажинарного,
если совершенно различные явления смешиваются в сознании одно с другим, и если
такие биологические факты, как утоление голода, как появление ребенка или смерть
человека, воспринимаются вопреки их реальной сущности, то ясно, что мы имеем
дело с двумя явлениями, во-первых, с действительностью, во-вторых, с концепцией
этой действительности в сознании И тогда храмовая реплика быта, как я назвала бы
всякое богослужение, становится показательной параллелью к бытовой религии, и
любой обряд или праздник раскрывают в одинаковой мере своеобразный характер
первобытного осмысления действительности.
5 Семантика жертвоприношения
Но не нужно упрощать того, что само по себе сложно. Нельзя затушевывать того
явления, что евхаристия, если и является параллелью агапы и представляет собою
действо еды, но есть в то же время и некое, как оно и называется,
жертвоприношение. Кого же приносят здесь символически в жертву? Агнца, лишь пони
маемого иносказательно как божество, но, по Библии, подлинного агнца. Итак, вот
еще один образ, иногда и еще два Следовательно действо еды есть одновременно и
жертвоприно-
56
шение и нечто, связанное с образами рождения, соединения полов, смертью и
воскресением, а жертва есть мучное изделие, хлеб, которое одновременно мыслится
молодым животным, а то и вочеловеченным божеством. Как жертва человек или
животное для нас понятны, но непонятен хлеб; как трапеза понятны хлеб и
животное, но непонятен человек и бог. Ясно, что наше представление об еде и о
жертве не совпадает с архаическим, и хотя форма того и другого во власти до сих
пор и нашей, но ее осмысление, семантика ее совершенно различна68. Под едой и
под жертвой доклассовое общество понимало нечто метафорическое, нечто, связанное
с узлом образов о жизни и смерти.
В античности жертвоприношение состоит из моментов убиения животного и вкушения
жертвы, обряд совершается под музыку. Здесь то же омовение рук, приготовление
алтарей и сосудов, изгнание профанов, привод и осмотр жертвенных животных.
Посыпав головы жертв толченой ячменной крупой, прислужники убивают их. Когда они
падают, сдирают с них шкуру, берут "начатки" от внутренностей и бедер и, посыпав
их ячменной крупой несут в корзинах жертвующим, которые кладут их на алтарь,
разводят под ним огонь и возливают вино69. Здесь перед нами, так сказать,
священная кухня, с актом сакрального варева, налицо. Этот момент, сведенный в
литургии до минимума, в сцене осмотра и приготовления еды оживает только у
персидских несториан. У них начало литургии открывается приготовлением хлеба.
Священник приносит муку, масло и теплую воду, мешает все вместе и вливает туда
закваску. Сюда же примешивает он соль и делает из всего тесто. Затем наступает
приготовление хлеба, составляющее часть богослужения. Параллель
жертвоприношениям - в разных картинах пира богов или пира для богов70. Мы видим
то бога, который сам ест и приглашает гостей к себе на трапезу - это теоксении,
то трапезу, на которую приглашаются боги, и их статуи размещаются за столами -
это "селлистернии" для сидящих богов, лекцистернии для возлежащих. Но божество,
если и не на пиру, все же ест, и его жрец является прислужником его стола. По
роли повара мы видим, что жертвоприношение понималось не только в нашем пышном и
богослужебном смысле, но было гораздо проще в основе и сличалось с
представлением, как я уже выразилась, священной кухни, приготовления для
божества пищи. Так, Афиней раскрывает на многих примерах, со ссылкой на античные
авторитеты, сакральное происхождение греческих поваров. Он показывает,
57
как их искусство вышло из искусства жертвоприношения, и как вначале оно было
принадлежностью свободнорожденных; он прямо отождествляет поваров со жрецами,
закалявшими жертвенное животное и умевшими обращаться с ножом и мясом животного;
в свою очередь, он дает примеры и того, как повара знали, помимо своего
искусства, и обряд жертвоприношений71. При пульвинариях мы видим, что в храмах
находились столы и ложа для богов72. И у греков в храме, рядом с алтарем, мы
часто застаем просто столы; еврейские "хлебы предложения", приносимые на
храмовой стол в торжественной церемонии, тоже полагаются божеству или его
персонификации, священнику73. Отвечают этому и римские мензы как столы
божества74. Не хватает только, с нашей точки зрения, плиты; ее функцию выполнял
алтарь (жертвенник). В Греции и Риме хлеб выпекался в храмах Гестии-Весты; в
Риме части жертвенного животного приносились на алтарь в виде вареного или
жареного блюда. В Индии и в Вавилоне имеются священные повара и пекари при
храмах, по большей части жрецы75; Библия показывает, как во время
жертвоприношения в храме совершается варка мяса, и священник опускал вилку в
"котел, или в кастрюлю, или на сковороду, или в горшок"76. Трулльский собор
запрещает варить в церкви на алтаре мясо, и обряд умирает77. Все это показывает,
что представлению о божестве сопутствовало и представление об еде, и что
жертвоприношение не было чем-то изолированным, с резким делением на сожжение и
на вкушение78. Но как еда присутствует во всех основных обрядах первобытного
общества, так и жертвоприношение, съедание богом убитого животного, далеко не
исчерпывается одними храмово-религиозными актами закланий, приношений и
возлияний, а в разнообразных формах идет по всем линиям жизни божества и
семантически заключается в вещах (каковы стол, престол, алтарь, жертвенник,
ложе), в праздниках, в культе, в священных сказаниях. Бог и человек в
доклассовом сознании слиты79; что нужно человеку, то нужно и богу; каждая
реальная потребность имеет свое осмысление. И оттого, что обряд богослужебен, и
что он есть жертвоприношение, и что жертва идет в пищу богу, не исключается в
нем просто реальный акт еды смертного. Но отсюда следует и еще один вывод: образ
человеческой еды не отличается от образа еды божеской.
6. Обряды разрывания
Я упомянула, но не осветила такие факты, как омонимичность агнца и хлеба в
литургии или - античный параллелизм жертвы животной и мучной. Особенно
58
наглядна эта семантическая тождественность именно в агнце, - возьмем ли мы его в
прототипе, пасхальной жертве, или в символике просфоры. В последнем случае часть
службы так и называется термином жертвоприношения. Хлеб или мучная жертва все
время мыслится юным животным; она, подобно животной жертве, поднимается кверху;
при разрезании ее священник говорит: "приносится в жертву агнец бога"; орудием
разрезания служит копье, и священник "пронзает" им "тело" хлеба: деление мучной
жертвы на частицы понимается как расчленение животного, и священник говорит:
"дробится и разделяется агнец бога, раздробляемый и не разъятый" и т.д.; вино
уподобляется крови животного. Самый термин, обозначающий раздробление хлеба,
является разновидностью греческого термина 'спарагмос', 'расчленение животного'
- хорошо известного технического обозначения распространеннейших на всем земном
шаре обрядов: это разрывание, расчленение, разнятие по частям, с целью вкушения,
тотемного бога-животного80. И мы видим по выражению "агнец раздробляемый и не
разъятый", что расчленение носит в себе представление о разнятии, как и
'спарагмос'. Итак, теперь от нас самих зависит понять и смысл еврейского обряда
преломления хлеба и увидеть, что и тут находится в центре "разъединение" хлебной
жертвы, расчленение жрецом, патриархом или главой семьи, с целью раздачи и
вкушения соучастникам. Однако такова и всякая архаическая еда в своих бытовых
формах: глава дома закапает животное и первую его часть, пересыпав ячменной
мукой, бросает в огонь алтаря - это еда для бога; затем все присутствующие жарят
все остальные части, и хозяин разделяет их, давая каждому по части81. В
первобытном обществе еда совершается сообща, и главарь разделяет пойманного
зверя на части, которые раздает среди присутствующих. Таковы спартанские
сисситии и афинские обеды в пританее: каждый получал свою долю в общественном
столе, даровом, связанном с общественной должностью82. Не случайной предстает
перед нами и омонимичность хлеба и животного. Не только образы 'бога' и
'человека' слиты, но слиты образы животного и растения. Особенно ярко
обнаруживает себя этот, как я сказала бы, пасхальный комплекс в обвинениях в
убийстве мальчика и обрядовом вкушении его крови. По словам римлянина у Минуция
Феликса,
- одного из самых образованных раннехристианских писателей,
- христиане собираются в потаенных местах и с религиозной целью разрывают на
части и пьют кровь мальчика, покрытого
59
мукой83. В сюжете этого обвинения заключается одна из словесных интерпретаций
Пасхи как евхаристии84: соборное вкушение мучной жертвы юного живого существа,
разрывание и питье крови, дающее спасение от смерти85. Таким образом акт еды
первобытного человека представлялся актом еды и самою божества (т.е.
жертвоприношением), но к этому присоединилось еще и разрывание объекта пищи и
совокупное съедание тела и выпивание его крови - если это было животное, хлеба и
растительного напитка - если это были злаки86. Такое совокупное разрывание есть
способ первобытной общественной еды, когда рука служила главным производственным
орудием87. Омонимичность богочеловека и терио-злака ясно говорит о том случае,
когда разрывается и вкушается человек или бог. Культ Диониса и идеи причастия
служат примерами. Мы знаем, что в мистериях Элевсина и в обрядах Аттиса
существовало такое же символическое вкушение, за которым, еще древнее, было
вкушение совершенно конкретное88. Оно тем бесспорнее, что параллель к нему
существует у всех почти первобытных народов; его классический пример дает Греция
в религии Загрея, который в детстве был похищен, убит и разорван на части, а
потом оживлен89. Биография всех богов, имеющих свою историю смерти и
воскресения, имеет и историю рождения, переходящую в историю детства. Это
биографии пасхальные и рождественские, в которых всегда есть рассказ о
матери-деве, тайно рождающей младенца, о похищении его или убийстве, об его
оживлении и сверхъестественной силе о врагах, насильственно убивающих его, и об
его воскресении. Начатки растений представляются тождественными первенцам и
животных, и людей90, и потому рядом с их вкушением существует "детоядение",
которое во всех этих обрядах и сказаниях так бросается в глаза. Таким образом и
Рождество, и Пасха есть только в иных формах интерпретированное жертвоприношение
и трапеза, и их обрядовый стол остается их рудиментарным омонимом. Это те же
теоксении с угощением бога, лишь с той разницей, что пасхальный бог сам для себя
убивает первенцев, бог же греческий помещен в условия более куртуазные. Но
"детоядение" - и чисто греческое явление: когда Крон проглатывает своих детей,
он в грубом виде дает нам пасхальный комплекс на греческой почве, с тем же
упрощенным "ритуальным убийством". Здесь, следовательно, уже прямая форма
трапезы бога, и трапезы собственных младенцев91. Этим оправдывается образ 'еды'
как жертвоприношения, но и как
60
убийства. Более того: 'убийство животного для бога' получает новый смысл.
7. 'Еда' как воскресение
Замечательно, что персонификация жертвоприношения, (Фиестес) Фиест, имеет в
своей биографии эпизод чисто пасхального божества: его брат из мести делает так,
что Фиест, не ведая того, съедает собственного сына92. Единство семантики в мифе
подчеркивается и тем, что генеалогия Фиеста идет от Крона, через Тантала и
Пелопса, а Тантал - это тот герой, который угостил богов собственным сыном,
приготовив из него мясное блюдо93. Этот сын был Пелопс, которого боги оживили;
но впоследствии его дочери, с целью его омоложения, разняли его на части,
сварили и возродили94. Сын этого Пелопса - Фиест. Здесь, начиная с Крона95, ясно
видна одна и та же семантика, слегка варьированная, и она-то вполне показывает
единство образов еды, жертвоприношения, священного варева и убийства,
разрывания, бессмертия. 'Сварить', изжарить мясо в огне - это значило получить
не только омоложение, но палингенесию, 'новое рождение', 'воскресение'.
Космогоническое значение варки надолго осталось и в греческой мифологии, и в
греческой философии. Самый огонь - алтаря, костра или печи - получил семантику
того начала, которое родит и оживляет; отсюда - семантика погребального костра
как частный случай регенерационной сущности огня. Отсюда же и семантика мирового
пожара, который перерождает и обновляет вселенную96. Бог, ожирающий убитое
животное, изжаренное в огне алтаря, тем самым становится богом воскрешающим.
Несомненно, что первоначально Агамемнон убивал и клал на костер Ифигению как
жрец или священник - агнца97, т.е. для бога и, в качестве его репрезентанта, для
себя самого. Такова жертва Авраама и Тантала. Но иначе следует теперь посмотреть
и на Молоха с его детскими жертвами, и на Минотавра, и на пожирательницу детей
Ламию, да и на весь генезис сказок о пожирателях детей. Иначе посмотрим и на
закаливание детей в огне и на прохождение через огонь. Все эти Деметры, в огне
дающие закал младенцам, Изиды, Фетиды, Ино - это все героини эпизодов, где
воспроизводится священное варево98, и где эти героини являются перед нами как
жрецы, т.е. как те сакральные повара, о религиозных функциях которых говорил нам
Афиней. Дети здесь - омоним мучного или мясного блюда. Евхаристия священника,
съедающего бога-агнца, получает глубокий смысл: в его лице и сам бог съедает
своего сына. Убий-
61
ство, разрывание, съедание не только животного,-но бога и человека, особенно
близкого, родного, становится осмысленным". Когда бог убивает перворожденного,
или человек убивает человека - это ведет