к его воскресению. Следовательно не
одна еда, но и смерть воспринимается первобытным обществом не так, как нами. Мы
видели, что Тантал приносит сына в жертву, что фиест съедает своего сына; мы
знаем, что христианский бог жертвует своим сыном, но священник, его
представитель, съедает его - 'жертвовать' и 'съедать' идентично100. Итак, акт
смерти и акт еды все время встает перед нами в виде устойчивого и непреодолимого
омонима.
8. Смерть и воскресение в еде
В этом смысле едва ли есть что-нибудь более интересное и для нас более чуждое,
чем античные некродипны. Это те могильные изображения трапез мертвых, о которых
я уже вскользь говорила. В них мы имеем еду самого покойника, там, за гробом,
параллельно поминальной еде здесь, на земле. На некродипнах мертвый
представляется пирующим: он сидит за столом, уставленным богатыми яствами и
питьем, в окружении семьи и прислужников. Общее обрамление таких изображений
чисто культовое; тут обычны следы жертвоприношений и обязательно присутствие
конской головы и змеи. Значение и смысл этих некродипнов наукой давно раскрыты:
уже никто, как сказал еще в 1896 г. Фрице, не думает, что это просто семейная
трапеза, без отношения к загробному миру; точно так же давно вскрыта семантика
змеи и коня как подземного начала101. В "Республике" Платона и у Аристофана, в
параллель к могильным плитам и вотивам, говорится о пьянстве умерших, постоянно
пирующих; мотив об еде и питье покойников чрезвычайно распространен в
фольклоре102, и нет нужды напоминать, что самое представление о рае связано с
вечными актами еды и питья. Следовательно, если мы видели раньше, что анализ еды
ведет к представлению о смерти, и смерти призываемой, - потому что убийство
самого лучшего животного или собственного сына есть смерть нарочитая - то
теперь, при анализе смерти, мы сталкиваемся с представлением о вкушении. Так,
культ Гекаты, божества подземного, чествовался трапезой; на перекрестках дорог
выставлялись столы с едой, "обеды Гекаты"103; иконография катакомб доказывает
тождество этих трапез Гекаты с христианскими агапами, с агапами похоронными104.
Во всяком случае, в древнехристианских катакомбах часто появляются изображения
таких же некродипнов, и специалисты видят в них соединение агап с евхаристиею,
толкуя
62
их как символ воскресения105. Эту трапезу, трапезу тайной вечери, Игнатий
Антиохийский называет "лекарством для бессмертия" и "средством против
умирания"106. Как образ бессмертия и преодоления смерти, трапеза является именно
на гробовых изображениях, и тем сулит, выражаясь словами Анриха, гарантию
воскресения107. О том, что еда и питье являются главным элементом всех
религиозных праздников, знали уже древние108. Но самым показательным остается,
конечно, обряд могильных трапез, который помогает нам тем комментарием, который
мы сейчас же находим в археологии. Я имею в виду престол, первоначально стол над
прахом умершего. Этот престол становится главной святыней храма, где продолжает
стоять над мертвыми телами (так называемыми "останками мучеников");
на нем лежат "святые дары", хлеб и вино, дающие преодоление смерти и сопричастие
божеству. Ясно, что ни эти хлеб и вино, ни еда, ни смерть в своем осмыслении не
совпадают с нашими. Здесь наступает минута, когда приходится спрашивать себя,
что такое смерть в представлении первобытного человека и почему она может быть
связана с едой. Ответ на этот вопрос ведет нас в круг представлений о
матери-земле, позднее в культ аграрных богов и их метафорической интерпретации.
9. Главное, что здесь надо сказать, - это то, что смерть в сознании первобытного
общества является рождающим началом;
земля - преисподняя есть земля - мать, из которой рождаются не одни растения, но
животные и люди109. Отсюда образ смерти как подательницы жизни и всякого
плодородия, как фруктодоры и онесидоры, отсюда же и двойная семантика 'семени' и
'посева', 'жатвы'110. Всякий плод, будь он дитя или вегетация, есть
непосредственное детище земли; оттого, наполовину в преисподней, держит над
поверхностью земли Гея рог изобилия, и среди его плодов и зелени находится
маленькое дитя111. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором
то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами
вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в
новое112. Орфический "круг рождения" и "круг возраста", а также "колесо
неизбежности" заложены именно на таком представлении113; смерти, как чего-то
безвозвратного, нет; все умирающее возрождается в новом побеге, в приплоде, в
детях114. С этим представлением слито и другое: тождество человека и животного с
растением. Как вегетация, человеческая жизнь то быстро увядает, то снова цветет.
63
Три наших понятия - "смерть", "жизнь", "снова смерть" - для первобытного
сознания являются единым взаимно-пронизанным образом. Поэтому 'умереть' значит
на языке архаических метафор 'родить' и 'ожить', а 'ожить' - умереть (умертвить)
и родить (родиться). И вот видим отцов и матерей, умерщвляющих своих детей: этим
они дают им бессмертие115. Мы видим в мифе и обряде проглатывание детей,
божества, человека, и в этом акте проглатывания рот метафорически уподобляется
земле, чреву, преисподней, рождающему органу116. Проглатывая, человек оживляет
объект еды, оживая и сам, 'еда' - метафора жизни и воскресения. Принести в
жертву - это, как указывают Тантал и Фиест, значит съесть. И значит 'спасти',
сделать смерть жизнью. С едой, таким образом, связано представление о
преодолении смерти, об обновлении жизни, о воскресении117. Отсюда - позднейшее
прикрепление обрядов еды к воскресающим богам, отсюда и древние "пиры
бессмертия", нектары и амброзии, дающие избавление от смерти и вечную молодость.
Понятно поэтому, что в античности, - в Риме особенно, - когда случалось бедствие
(мор, смертельная опасность, война), сейчас же прибегали к пульвинариям и
всякого рода культовым и общественно-обрядовым трапезам, это была искупительная
жертва, избавлявшая от смерти118.
10. Стадиальные изменения метафор 'еды'
Итак, в акте еды разыгрывалась смерть - воскресение объекта еды, тех, кто ел, и,
кроме того, божества небесного и загробного. Такая связь между космическим
олицетворением (божество), человеком единичным и коллективным, едой - такая
семантическая связь, выражаемая тождеством, говорит о том, что она создана не
античным сознанием, а примитивным, архаическим, слитным, это типичное сознание
тотемистического периода, которое отождествляет космос и общество в тотеме. Еда,
- центральный акт в жизни общества - осмысляется космогонически, в акте еды
космос (=тотем, общество) исчезает и появляется. Почему именно в акте еды? Не
потому, конечно, что биологическая, реальная еда дает к этому какой-либо повод,
но потому, что она связана с производством и трудовыми актами в большей степени,
чем что нибудь другое, сознание не остается к этому безучастным, но работает
вокруг такого важного явления - выделяет его из контекста действительности,
акцентирует, выдвигает на первый мировоззренческий план, но, конечно, осмысляет
его специфически, в категориях осознания мира вообще. Вот почему еда полу-
64
чает семантику космогоническую, смерти и обновления вселенной, а в ней всего
общества и каждого человека в отдельности, т.е. тотема. Конечно, сами понятия
космогонии, смерти, воскресения и т.д. не могут быть отнесены к такой ранней
стадии человеческого сознания, но у нас нет возможности быть достаточно точными,
поскольку излагать научную работу об этом сознании приходится в наших
современных понятийных терминах, с нашей современной семантикой. Я делаю эту
оговорку сразу же, чтоб устранить дальнейшие недоразумения, было бы чересчур
сложно и громоздко подавать метафору смерти описательно, как "то, что рождает -
рождает"*. Первоначально, в охотничьем обществе, - это исчезновение-появление
всего, что существует во внешней природе, т.е. тотема в его общественном и
космическом значении, в обществе земледельческом появляется образ смерти и
воскресения. Морфология метафор стадиально изменяется и варьируется. Охотничье
сознание представляет себе тотем, т.е. общество и космос, зверем, но этот зверь
имеет столько же реальную природу производственного животного, сколько и
космическую; он небо, солнце, земля, вода и т.д. Разрывая его руками на части, -
такова форма примитивной охоты и еды, - охотничье общество скопом ест его сырое
мясо и пьет сырую кровь, но это нисколько не мешает ему представлять разрываемый
тотем в виде солнца, излучающего отдельные куски света и жара119. Это оставляет
долгие следы в последующих бытовых и богослужебных действиях еды, которые
сохраняют приурочение к определенным состояниям солнца; стоит вспомнить вечерню,
утреню, связь между едой и заходом или восходом солнца и т.д.120 Тотемистический
характер такой еды сказывается в том, что акт разрывания и разгрызания
представляется актом бессмертия, слияния человека и тотема, человека и
космоса121. Однако, охотник одолевает зверя в рукопашной схватке, это самая
первая стадия, когда производственным орудием служит рука, но палица и камень
скоро придут ей на
_________
* Здесь по-видимому опечатка, которую можно исправлять, исходя из параллельного
текста в "Семантике сюжета и жанра" "голод воспринимается как умирание, но так
как понятия "смерти" в нашем смысле еще нет то оно заменяется эквивалентом, не
переводимым на наш современный язык, но в тысяче примеров лежащем перед нами в
значении того, что рождает"" И в друом месте "В прогснии его [образа - И. Б. ]
"все равно всему , но вовсе не в его действенности, иначе весь мир был бы покрыт
только одним образом Мы же видим их десятки, сотни и десятки сотен В частности
образ, "того, что рождает' (смерти) имеет необозримое количество вариантов"
65
помощь122. Борьба рукопашная, единоборство занимает в производственной и
общественной жизни первобытных охотников одно из главных мест; борьба - то
центральное событие, которое мировоззренчески главенствует в охотничьей системе
образов. Тотема убивают в рукопашной, затем разрывают и едят123: вот почему еда
семантически увязывается с борьбой и поединком. В позднейшем обряде и обычае во
время еды устраивается единоборство; самая еда и питье тоже становятся борьбой,
позже состязанием, и в мифе одно принимает характер другого; метафора 'еды'
уравнивается с метафорой 'борьбы'124. В земледельческий период разрывание зверя
обращается в разделение, преломление, разламывание хлеба125; однако пифагорейцы
запрещали этот обряд, так как разламывание хлеба (преломление) связывалось в
предании со смертью126. Одновременно со спарагмосом хлеба существовал и обряд
разрывания на части дерева; плодородие и фаллизм дают себя знать в этот период,
и дерево растерзывается мужчинами, а женщины совершают вокруг него пляску127.
Дикий зверь обращается в домашнюю скотину; в племенном обществе это уже не
тотем, а божество, еще дальше богочеловек. Вожак коллектива, который был и
тотемом-зверем, и раздавателем еды, и множественно-единичным едоком, в этот
период дифференцирует свои функции; жрец и повар, глава рода и царь получают
раздельное существование. Помимо борьбы и разрывания, еда отождествляется и с
шествием, которое представляет собой один из устойчивейших элементов всякого
первобытного действа. Коллектитвное выступление первобытно-охотничьего общества,
его массовое передвижение с места на место среди обширных, чрезвычайно редко
заселенных пространств, выступление, теснейшим образом связанное с производством
и формами труда, формами социальными - играет большую роль и в охотничьем
сознании, хотя осмысляется очень своеобразно. Передвижение коллектива,
передвижение тотема соответствует в первобытном сознании передвижению всей
окружающей природы - солнцу (небу)128; солнце, прежде чем шествовать по
горизонту, преодолевает врага, мрак, в виде зверя129. Шествие поэтому является
реалией, но одновременно и метафорой; и там, и здесь оно связано со звериной
борьбой, с растерзанием - едой зверя. В то же время передвижение воспринимается
плоскостно, т.е. в нем выдвинута не динамика движения, а массово-сплошной,
безличный характер ступания, исчезновения-появления. Не просто едят, но шествуют
к еде, и во главе идет
66
"водитель", вожак, вождь; это сперва тотем в образе зверя, персонификация солнца
и неба, а в земледельческий период - оплодотворитель. Литургийные шествия во
главе со священнослужителем, в сопровождении светильников; процессии во главе с
богом, представляемым в виде животного, или во главе с животным, в окружении
факелов, - это известные примеры из богослужения и обряда; но так и в обычае
шествует монастырская братия на трапезу или идут к столу при дворе или в
аристократическом, наиболее консервативном быту.



б) Метафоры 'рождения
1. Семантика брака
Я уже говорила, что еда в представлении первобытною общества сливается с актами
рождения и смерти, и что нет возможности, без чисто научной условности, эти
образы друг от друга отделить. В свою очередь, акты еды - смерти -
производительности неразрывным узлом связаны с окружающей природой; смерти как
чего-то конечного, завершенного нет, а есть исчезновение, одновременное
появлению (как одновременны "до" и "после" в первобытном сознании). Неверно
говорить о загробных представлениях, об умирании и воскресении, о жизни-смерти.
Подземность есть всегда рождающее начало, а рождающее - подземное; перевеса
одного над другим нет, так как в мышлении нет предпосылок к расчленению событий
во времени. Еда, говоря нашим языком, есть смерть и воскресение, а также
производительный акт. Но сам производительный акт тоже является смертью и
воскресением. Что же такое смерть-воскресение? Это еда и производительный акт.
Но каждое из этих явлений представляет собой совсем не то, что мы под ним
понимаем. Первобытное сознание осмысляет их как наличие-отсутствие космоса
(тотема) в форме борьбы. Отсюда - равенство образов 'еды', 'производительного
акта' и 'смерти-воскресения', сливающихся Друг с другом и переходящих Друг в
друга; отсюда их генетическое равноправие, их невозводимость одного к другому;
но отсюда и сложность научной терминологии, которая ошибается всякий раз, как
хочет уточнить и назвать их значимость. Что такое первоначальный брак, и
подлинно ли жених и невеста - только брачащаяся пара, т.е. соединяющаяся для
совместной жизни? Сразу же, однако, встает материал, который требует какого-то
иного толкования, и ни обычаем бытовым, ни религиозным, ни идеей одного
воспроизведения его не объяснить. Почему, например, невеста не всегда
67
реальная, а подставная? Почему ее роль иногда исполняет дерево, а жениха -
чучело, или наоборот? Или чем объясняется уподобление брачащихся царю и царице?
Мы, следовательно, и здесь, как при анализе семантики еды, сталкиваемся с комком
соседящих образов и не можем извлечь одного из них, не захватив частично и
других. Поэтому следует взять весь этот комок в его целом Такой именно брачный
комплекс существовал у всех изначальных народов в виде обрядов "майского дерева"
Их стабильные формы можно классифицировать так. 1) обходы с деревом, 2)
обрядовая трапеза, 3) выбор "майской пары", которая одновременно означает жениха
и невесту, царя и царицу, 4) зооморфический маскарад, 5) обрядовая симмиксия, 6)
женитьба дерева, 7) поединок (бег большей частью) Отдельно на всех этих моментах
я останавливаться не буду, да и нет нужды, потому что они уже вполне освещены
наукой.Дитерих давно показал, что процессии и обходы с деревом упираются далеко
вглубь времен, и что в них лежит инкарнация плодородия, дерево, посох, ветвь, с
которыми ходят из дома в дом или из улицы в улицу, есть вегетативное
божество130. Весь комплекс представлений, группирующихся вокруг всесветного
культа дерева и персонификации майской пары, давно и классически осветили
Беттихер и Мангардт131. То, что еще оставалось неисследованным, связь поединка,
культа дерева, брака и выбора в цари, разъяснено английской школой - работами
Кука, Корнфорда, Гаррисон и Фрезера132. Реконструкция, даваемая ими, такова
Перед нами божество дерева, которое является одновременно божеством неба, воды и
смерти, оно олицетворяется в дереве и его производных (главным образом в
скипетре, посохе, ветви), в птице, в звере, бог этот есть "божество года", в
котором сосредоточена мощь плодородия на год, ежегодно силы этого бога
обновляются, и ежегодно избирается новый его годовой репрезентант, в виде
женско-мужской пары. С этой целью устраиваются обрядовые состязания, женские и
мужские, с наградой в виде скипетра, посоха, венка из листьев и прочих священных
олицетворении Получившие их считаются получившими мощь самого божества,
божеством в лицах, и на год имеющими власть над силами неба и земли Они
соединяются в священном браке и одновременно становятся годовыми царем и царицей
Следовательно, 'новый брак' есть всегда "новый год', 'царь' и 'жених' -
победитель в состязании Другие ученые еще больше подчеркивают в образе нового
брака как нового года момент борьбы
68
с годом уходящим и видят в нем чисто весеннее состязание между оживающими силами
земли и смертью, или зимой, весенняя невеста есть царица нового года, невеста
подставная - это старуха в брачном одеянии, которую жених - царь - новый год
разоблачает, бьет и выгоняет133. Как показал Сентив, жених - это зачастую принц
Солнца, невеста - пепельная сущность его как огня, Золушка, царица кухни,
скотного двора, рынка134. Итак, семантика таких праздников ясна, лишь одни
ученые выдвигают основу солярную, другие вегетативную, сходясь, однако, на
генезисе из обряда магического.
2. Семантика победы
Я не буду здесь говорить о магии как явлении позднем и сильно преувеличенном
наукой Не буду специально останавливаться и на характере заметной
ре-конструктивности всего того, что я только что изложила. Меня интересует
семантика таких образов, как 'жених' и 'невеста', в связи с венчанием, со
свадьбой, браком, воспроизведением, и так как эти образы неразлучны с образом
'царя' и 'победителя', то семантика и этого образа Образ 'победы' для нас не
нов, потому что я еще очень недавно говорила о метафоре борьбы как спасении и
преодолении смерти Поэтому после знакомства с ее семантикой мы найдем теперь в
идее агонистической победы и ее дословного значения чересчур много нашего
собственного рационализма Очевидно, 'победителем' можно было быть и без
одержания верха в состязании, человек, евший хлеб, был уже 'победителем от
смерти'. Конечно, здесь мы наталкиваемся на необходимость расшифровки таких
значений, как 'победа', и 'агон' все время, едва мы подходим к какому-нибудь
семантическому факту, мы оказываемся в целом ряде неизвестных величин, прикрытых
обозначением нашего сегодняшнего дня, и нам дается на выбор или ошибочно
исходить из нашего собственного, XX века, осмысления и топтаться на месте, или
иероглиф за иероглифом расшифровывать архаические значимости Прежде всего нам
придется разграничить образы солнечные от вегетативных. И те и другие упираются
в единое представление о небе-земле, о дереве-солнце. В основе, - наука уже со
всех сторон кричит об этом, - лежит целостное восприятие мира, в котором огонь,
вода и дерево тождественны Однако метафоры чисто солнечные имеют совершенно
раздельную и внятную линию своих собственных судеб, в параллель к стадиально
более поздним образам вегетативным. Таков именно образ солнца-
69
победителя. Но кою или что побеждает этот 'победитель'? Узенер и Карл Фриз давно
уже ответили на это. Солнце побеждает мрак, и эпитеты ею "непобедимый" и
"победитель"135. Эти представления вполне сохранились в этрусской, позже в
римской обрядности триумфа, когда герой-победитель с блистательным войском
продвигался в пышной процессии по юроду, а побежденные предавались смерти. В
лице этого победителя, в светлых одеждах на солнечной колеснице с белыми
лошадьми, продвигалось само солнце; победив своего врага, тьму, оно двигалось из
обители смерти преи