вой эволюции, выделившей его группу. Наконец, драма -
это не самая молодая, а напротив, наиболее древняя часть, выделившаяся из
синкретического прадейства на почве культа. Выросши из народных игр при годовых
праздниках, драма получает художественный генезис в момент этого выхода из
культа. Корифей обрядового хора расчленяется тогда на актеров, хор обособляется,
диалог между актерами выступает на первое место6.
Веселовский имеет дело с фактами жизни и приписывает им непосредственную роль в
формации литературных элементов, минуя сознание; сами эти факты он понимает в
культурно-историческом духе; в них - генезис форм, в частности - сюжета, в
причинном соотношении с ними находится вся литература. Итак, литературные формы
- это продукт доисторической общественности, а их содержание - содержание
культурно-историческое. Сама доистория мыслится Веселовским конкретно
19
как известная прародина - и временная и пространственная, ибо прослеживаются
приемы и пути распространения порожденных ею форм. В связи с такими взглядами
Веселовского и с его объяснением словесных форм как продукта быта и психики, как
известных отложений чисто внешних условий, стоит и его взгляд на письменность и
ее преувеличенную роль в задачах преемственности форм и их распространения.
Значение Веселовского, конечно, огромно. Мы уже знаем, что он "механистичен",
что его теория - типологическое детище "культурно-исторической школы", что в
теории заимствования он шел за Бенфеем, в теории синкретизма совпадал со
Спенсером и Шерером, такими же, как и он, позитивистами и "постепеновцами".
Многое можно раскопать у Веселовского и во многом его обвинить: его историзм еще
пропитан плоским эволюционным позитивизмом, его "формы" и "содержания", два
антагонизирующих начала, монолитно-противоположны Друг другу, его сравнительный
метод безнадежно статичен, несмотря на то, что сюжеты и образы у него
"бродят"... Проблемы семантики Веселовский совсем не ставит, и в этом он
особенно нам чужд; его интересует общая механика литературного процесса в целом,
но не движущие причины этой механики; у него нет ни социальной обусловленности,
ни изучения мышления, ни интереса к раскрытию смыслового содержания
литературного факта. Наконец, его синкретическое праобрядовое действо в вопросах
генетики литературы - то же, что праязык с его нерасчлененностью в
индоевропейской постановке вопроса о происхождении языка. Элементы этого обряда
- пляска, пение, действо, - в том виде, в каком Веселовский принимает их за
эмбрион литературы, - на самом деле имеют за собой долгие раздельные пути
собственного развития, где они не были еще ни пляской, ни песней, ни культовым
действом; данными такого псевдосинкретизма можно пользоваться при изучении
позднейших стадий родового строя, но нельзя в них видеть генезиса литературы ни
фактически, ни по методу.
С именем Веселовского связана первая систематическая блокада старой эстетики.
Использовав данные английской школы антропологии и все вспомогательные средства
к построению исторической поэтики, Веселовский сделал то, что поднимает его
теорию на исключительную высоту, несмотря на отдельные промахи и недостатки: он
показал, что поэтические категории суть исторические категории, и в этом его
основная заслуга. Все
20
поэтические роды (жанры), сюжет, стиль, образность подвергнуты им генетическому
анализу и показаны как часть единого литературного процесса. После Веселовского
нельзя спрашивать. зачем литературоведению генезис? Это значит спрашивать, зачем
литературоведению исторический метод? Такой взгляд - наследие старой эстетики. И
однако же генетическое изучение литературы, несмотря на преклонение перед
Веселовским, встречает и посейчас наибольшее сопротивление, считаясь чем-то
ненужным и навязанным литературе со стороны.
6 Теория самозарождения
Веселовский работал в эпоху, когда новые гори зонты стала только что открывать
молодая наука о первобытной культуре, обогащенная фольклористикой и этнографией.
Под их влиянием создается теория самозарождения, третья по коренному значению;
она объясняет одинаковые формы верований, мифа и обряда одинаковым генезисом из
психики, которая появляется равно у различных народов, на известной стадии их
развития. При таком взгляде в науку вводится понятие параллельных явлений (не
вызванных ни общим происхождением из одного источника, ни заимствованием), с
отводом каждого из них в свое особое русло, с общей подпочвой равных условий
возникновения. Чисто теоретически, на смену единичной причине идет
множественность причин, и в этом ценность теории, и хотя ей не хватает
материалистического обоснования этих "причин", в ней есть прогрессивные
возможности, которые окажутся впоследствии богатым материалом для критической
переработки.
Теория самозарождения в своих философских выводах означала отход от
дарвиновского понятия прямолинейной эволюции. Но сами ее творцы интересовались
не теорией, а работой, главным образом, над непосредственным материалом. В эту
эпоху, в виде реакции на миф и сказание, выдвигается значение обряда, и обряд
считается приматом, из которого вырастает сказание7. Английская школа
антропологии оказывает доминирующее влияние на исследователей словесных форм;
целый научный период проходит под знаком работ фрезера, который впервые
позволяет себе богатейшие сопоставления обрядов и мифов всех доступных ему
народов и эпох и реконструирует под ними единую стадию магической, дорелигиозной
обрядности; после него начинает широко привлекаться фольклор и трактоваться в
духе того же анимистически-магического обряда8. Эти мифологисты нового том I
взамен солярных мифов, выдвигают обряды
21
плодородия; таковы все последователи Фрезера и, в частности, Сентив. Хотя Фрезер
бросал "в одну общую кучу" самые разнородные факты, пренебрегая их историей,
значение его не может быть умалено. Он отбросил перегородки во времени и месте,
сопоставил фольклор культурных народов с некультурными и снял поэтическую вуаль
с античности, сблизив ее обрядность и мифологию с культурой нецивилизованных; в
его время нахождение общих черт было прогрессивно, так как оно уничтожало
великодержавную, искусственную пропасть между высшими и низшими культурами.
Кроме того, работы фрезера помогли всем ученым ставить генетические вопросы; они
открыли, вслед за Тейлором, новый мир представлений, предшествующий
возникновению религии. Рядом с антропологией работает в это время и археология,
которая, на основании памятников, выдвигает теорию этнических субстратов ранних,
доисторических культур; но особенно расцветает наука о религии и о первичном
мышлении. В первой с блеском работают классики, и знаменитую школу создает
Герман Узенер. И он тоже сторонник светового происхождения большинства образов,
но его метод кладет грань между старым пониманием мифологистов и этой новой,
казалось бы, солярностью. Разница в том, что Узенер видит в самом мифе продукт
известных представлений, перенося тем самым центр тяжести с обряда и мифа на
проблему истории сознания. Образ должен изучаться с точки зрения генезиса,
породивших его представлений. Религиозные представления важны не своим
содержанием, но общим принципом своего возникновения; вот это-то возникновение,
отрицающее формальную логику, говорит, что мышление понятиями вырабатывалось в
течение долгих веков, и что ему предшествовало мышление образами9. Все
представления создались мифотворческим сознанием, которое противоположно
позднейшему, понятийному10. Мифологические образы возникли в доистории. Язык,
религия, нравственность - общественные проявления, которые проходят стадию
развития уже до того, как вступают в историю. В поздних формах упорно продолжают
жить ранние, свидетельствующие об этой предварительной стадии пройденного
развития, и нужно "распознавать в цветистом слове и разговорной оболочке
выражений основной вкус их первоначального значения"11. Таким образом Узенер
закладывает новое учение об образном представлении как об одной из начальных
стадий сознания. Как результат, появляются систематические исследова-
22
ния по религии, в частности - по христианству, возводимому к языческим
представлениям, и рядом идет работа в области легенды, мифа, обряда, имени,
образа. Особенно важно, что создается наука об имени и эпитете, и под ними
показывается мир первичных представлений, тождественных тем же представлениям,
что параллельно создают миф и обряд. Еще дальше Узенер подходит с этой же точки
зрения и к вещи, показывая с большим мастерством, что вещественный предмет есть
носитель того же образного смысла, что и миф. Два больших теоретических вывода
остаются после работ Узенера. Первый говорит о необходимости метода,
освобожденного от современного "здравого смысла": "если мы хотим понимать более
древние ступени развития, то мы должны совершенно освободиться от представлений
нашего времени"12 ... Второй показывает основное тождество "многоразличных" и
"многозначных" образов13, т.е. между тождеством и различием образа впервые
улавливается какая-то связь. В этих двух принципах, по существу единых, Узенер с
исторической точки зрения закладывает фундамент полисемантики образа. Поэтому
уже после Узенера всякое научное исследование, имеющее темой образность,
спокойно может относиться к кажущейся разношерстности своего материала как к
"многоразличным" выразителям единого представления. Глубокое научное значение
имеет этот принцип еще и оттого, что отпадают обычные требования, достойные
одной регистрации, "сравнивать только сходное" и "отделять несходное". Для
изучения мифа, обряда, языка, религии и пр. Узенер требует изучения
антропологии, этнологии и культуры низших классов: он - приверженец
исторического метода и говорит, что "мы не способны понять ничто существующее и
законченное в том случае, если мы не знаем, как оно создавалось"14. Узенер
мечтает о новой науке, которая исследовала бы религиозные представления, и о
новом методе в изучении литературы, о методе историческом15.
Далеко отстоя от философских или теоретических задач, Узенер, тем не менее,
обогащает именно теорию и именно философию науки. Поучительно, с каким доверием
к науке и к жизни относится незадолго до смерти этот престарелый ученый:
"история образов... заключает в себе полное надежд успокоение на счет
познаваемости внешнего мира"16. Итак, над ученым не тяготеют предрассудки ни
философские, ни религиозные, ни академические. Он не боится высказывать
материалистические взгляды, когда его приводит к ним научный анализ.
23
А. А. Потебня
Другое дело - Потебня. 80-е годы, одновременно с Веселовским и Узенером,
приносят теорию А.А. Потебни, творца лингвистической поэтики. Потебня как
лингвист и философ примыкает к Гумбольдту и его психологической языковой теории.
В противоположность Узенеру, Потебня, чистейший кантианец, считает, что образ
никогда не отражает предмета, и что мир - это "сплетение наших душевных
процессов"17. Мы объединяем все богатство восприятии от окружающих нас предметов
в одно целое, которое является символом или образом; но подлинной сущности
предмета в нем нет. Поэзия создается этим образным, конкретным, символическим
мышлением; понятийное мышление рождает прозу. Образы многозначимы, потому что
представляют собой синтез восприятии; они амбивалентны и антизначны, потому что
состоят из противоположных качеств - бесконечности и определенности очертаний.
Слово есть первый символ и первая поэтическая единица; вся будущая поэзия со
всеми ее формами дана, как в прототипе, в языке, где образность сохраняется
живой до сих пор; дальше эта образность появляется в эпитетах, а затем
вырождается в риторические фигуры, и большие литературные жанры отличаются от
отдельного поэтического слова только своим размером; подобно языку, наиболее
образным является фольклор, народная песня, сказка и т.д.18 Хотя Потебня изучает
язык, фольклор и литературу в неразрывной увязке с мышлением, однако его
психологизм и его обычная идеалистическая подпочва делают его как теоретика для
нас неприемлемым. Напротив, глубоко интересны и ценны ею практические работы, во
многом предвосхищающие конкретные выводы Марра. Если пренебречь его символикой и
отнестись к ней как к дешифровке конкретных значений образа, то в работах
Потебни окажется богатейший материал семантических данных, причем у нею, как и у
Узенера, мы снова сталкиваемся с огромным количеством "многоразличных" и
"многозначных" образов.
Для нас очень важно, что Потебня не ставил перегородок между фольклором и
литературой, рассматривая их как одинаковый поэтический и образный материал. Не
менее интересны исследования Потебни о смысловом значении рифмы, метафоры,
параллелизма, уподоблений и сравнений19. Слово с исчезнувшим представлением или
с расширенным значением перерождается в новое, смена осмыслений идет без конца -
и назад и вперед; в готовые формы влагается новое содержание, и тем изменяются
самые формы20.
24
налоги Параллельно учению об образе нарождается новая мощная наука с уклоном в
этнологию, социологию и психологию первобытного мышления. Одна из линий
протягивается, как я уже сказала, от английской школы антропологии с ее учением
о первобытном анимизме; из исследователей мифа и обряда, принявших эту теорию,
Маннгард имел наибольшее влияние, и его щедрый научный материал оплодотворил не
одно поколение ученых21. Демоны или духи плодородия обошли весь мир, особенно
сказавшись на мысли классиков, в частности в вопросах о происхождении греческой
драмы. Другую линию представляет Прейс, тоже начавший с анимизма и духов
плодородия в генезисе драмы, но затем перешедший к изучению первобытной психики
современных нецивилизованных22. Ею же занялись этнологи и социологи, из них
особенно оказала влияние французская школа Дюркгейма, из которой вышел и
Леви-Брюль. Одно положение обозначилось и утвердилось очень прочно: что
существует, помимо истории, еще и "доистория", условно охватывающая тот мир,
который предшествует периоду европейской цивилизации; сюда входят субстраты
исторических народов и современные "дикари". Теория субстрата вообще оказалась
господствующей во всех течениях науки конца XIX и начала XX века; ею стали
объяснять все различия внутри исторических, "расовых", социальных и психических
явлений, причем самый прием кажущейся конкретности, внесенный сюда, своей
грубостью причинил много вреда теоретической мысли; несмотря на это или именно в
силу этого учение о субстрате чрезвычайно излюбленно и посейчас23. С ним,
однако, не нужно смешивать понятий о доистории, дорелигии, дологики и т.д.,
вводимых в научный обиход не с мыслью о конкретно существовавшей, - в отличие от
истории, религии, логики и т.д. - безысторичности, безрелигиозности или
нелогическом мышлении. Этими рабочими понятиями только хотели сказать о
качественно различных процессах истории и доистории, религии и дорелигии, логики
и дологики. С ними в XX веке усердно оперируют новые этнологические разыскания,
переживающие теперь особый рост и напряжение в связи с переходом в их руки
основных проблем буржуазной науки. Многочисленные школы и направления
американистов, африканистов и, позднее, австралистов24 занимаются теперь тем
вопросом, который некогда был характерен для изучения народного творчества. Чем
объясняются аналогии форм у народов, далеко отстоящих друг от
25
друга по времени и по месту? Заимствование или самостоятельность зарождении? Но
ответ, в согласии с новой эпохой, уже звучит иначе. Прежде всего, любопытно со
всех сторон идущее антиэволюционное направление25. Оно еще не смеет ни назвать
себя, ни порвать с понятием, которое мертво с того дня, как у него отнята
прямолинейность и последовательная поступательность хода.
Между тем отовсюду начинают приходить мысли о локальности процессов, не
связанных общей идеей, о переключениях культуры, о разнородности и
разновременности даже того, что, казалось бы, одинаково. Прямая линия эволюции
заменяется волнообразной, с оглядкой на мир физических явлений; самый прием
"линейности" уступает место "периодичности", и наступает небывалое царство
всякого рода циклизационных идей, идущих еще от Вико и гораздо древнее, из
античности. В области истории это дало морфологическую схему Шпенглера, в
антропологии - теорию Боаса. Эта теория местных, замкнутых процессов,
периодически повторяющихся, в силу известной мистической мировой ритмичности,
полнее всего вбирает в себя основной идейный тонус империалистической эпохи.
Перебой между прежними "формой" и "содержанием" является следствием этой теории,
реакцией на их гармоническую слитность в эволюционной теории. Вырастает новая
проблема расчлененности двух начал, причем научной мысли предстоит объяснить
морфологическую одинаковость форм при внутреннем смысловом отличии.
Эта проблема различий, замаскированно содержащая в себе проблему множественности
и первого раздвоения единства, этих первых Адама и Евы факта, соединяет чисто
философский момент знания (и у него своя история) с теоретико-научным.
9. Теория конвергенции
В области научной практики проблема аналогий и различий, единства и
множественности принимает характер вопроса о заимствовании или спонтанности,
гено- или полигенеза. Создаются два направления в этнологии и фольклоре. Одно,
под влиянием палеонтологии, сравнительной анатомии и доисторической археологии,
приходит к доисторическому началу основных форм культуры, которые передались из
этого одного начала путем передачи или просачивания. Вариации составляют только
способы такою распространения, либо начало, которым объясняется наличие формы26.
Второе направление говорит о многих и различных причинах, приводящих к тожде-
26
ственным результатам; одинаковые формы оно объясняет особой тенденцией природы
приходить, несмотря на различие конкретных условий, к внешним аналогиям27. Это
течение мысли находит параллельный отклик в биологии, в палеозоологии и
палеоботанике28; взамен понятия дивергенции, об едином происхождении и
позднейших отклонениях от основного единства, - мнение эволюционной школы
Дарвина, индоевропейского языкознания и сравнительной мифологии, - выдвигается
понятие конвергенции, - об изначально различных происхождениях и приходе, путем
ассимиляций и уравнений, к сходным формам. Как Шпенглер (отчасти и Боас) привел
к отрицанию самую устойчивую категорию научной мысли - причинность, показав в
ней "поверхностную связь между явлениями"29, так теория конвергенции уничтожает
непоколебимую в науке идею общего происхождения и заменяет ее идеей единообразия
форм природы. Еще Бастиан приходил к нескольким типам мысли, фатально обобщающим
всю психику человека из века в век; это монотонное постоянство форм мысли
порождает одинаковые формы культуры (типичная идеалистическая концепция!);
откуда бы ни шли источники, человеческий ум или открывает или принимает одни и
те же формы. К подобным же немногим основным типам приходит и теория
конвергенции, которая из биологии перекидывается в этнологию и фольклористику30;
она говорит, что различия изначальны, а сходства вторичны, и что поэтому сходные
явления нисколько не объясняются общим происхождением, - напротив, под сходными
явлениями лежат совершенно различные возникновения. В культуре и в организме мы
имеем и дело с совокупностью признаков, которые эволюционируют независимо друг
от друга. Этим мы опять возвращаемся к идеям локальности и переменности, к идеям
функциональности отдельных составных единиц внутри одного целого. Эта теория
может быть лучше всего понята в ее отрицательной роли: она прорывает
односоставность физического или психического явления, вводит метод анализа
отдельных составных частей и в отношении каждой из них применяет отдельный же
критерий, уничтожая в то же время понятие хронологизма; разновременность
отдельных признаков внутри и вне явления вызывает равноценность ранних и поздних
форм. Теория конвергенции сказалась также в понятии о скрытых формах явления,
получающих обнаружение внезапно при встрече с внешними или внутренними по