нижного мира --космосом, а
невнятного слова -- Богооткровенным смыслом, эти три момента
можно формулировать так:

Первый момент: отвращение внешних чувств человека, его души и
познания от всех явлений внешнего мира.

Второй момент: погружение души в то безусловно единое, цельное
и нераздельное, что лишь условно определяется, как единое
цельное и нераздельное, в то последнее и предельное жизни или
Бога, что познается и сказуется исключительно тем, что
многословно и многосмысленно утверждается, как несказуемое и
непознаваемое.

Третий момент: отпадение души от этого последнего единства и
возвращение ее к бесконечному многообразно видимых и слышимых
образов мира.

Эти три момента и должно подкрепить некоторыми свидетельствами
великих мистиков. Я еще раз рассказываю уже описанное мною
мистическое переживание, пользуясь все время цитатами мистиков
х).

"И от вещей видимых отстранил он меня и с теми, которые
невидимы, соединил он меня" и встал, я в "познание иное, в
познание, означающее не только созерцание вещей и условий, но
и их уничтожение в невещественном и безусловном". Пока я
созерцал внешние предметы, мне не дано было узреть, и тут
понял я, что "созерцание, направленное на внешние предметы,
вообще не есть созерцание". Но вот "забыто зрение, и свет стал
бесконечно обилен, уничтожен слух, и сердце сосредоточилось на
вечной глубине". Воистину: "благо тому человеку, для которого
все творения скорбь и падение".

Но отвращение от внешних вещей есть одновременно и становление
себя в полную нищету духа, есть погашение в себе всех своих
душевных и умственных сил, ибо "язык -- гибель для тихих
сердец, речь всякая связана с причинами, а поступки с
неверием". "Пока человек имеет что-либо, на что направлена его
воля, хотя бы и была его воля в том, чтобы исполнить волю
Божью, до тех пор такой человек еще не нищ духом". "Но
отрешаясь от воли, человек, обращающийся к Богу, должен
отрешиться и от всякого знания". "Он настолько должен
отрешиться от всякого познания, чтобы умерло у него всякое
преставление о Боге, о творениях и о самом себе". "Так невеста
в Песни Песней говорит: тогда слушала я без звука, видела без
света, обоняла без движения и вкушала то, чего не было. Сердце
же мое было бездонно, душа безмолвна, дух мой бесформенен и
природа моя несущественна". "Так и божественный Моисей лишь
тогда соединился с Богом, когда отрешился от всякого
созерцания и всего созерцаемого и погрузился в тот мрак
подлинного мистического незнания, в котором для него погасли
все противоречия познания и который охватил его непостижимым и
несозерцаемым".

Вот каким рисуют нам мистики первый выделенный мною момент
переживания жизни, т.е. момент пути человека к Богу, пути
освобождения души от всего богатства чувственных восприятий,
душевных и волевых устремлений и актов познания.

Мы переходим ко второму моменту переживания жизни, к моменту
полного слияния человека и Бога. "Вступая в эту долину, путник
так же исчезает, как и земля под его стопою. Сам он немеет,
ибо единое Существо начинает говорить за него. Часть здесь
становится целым, или вернее, она перестает быть и частью и
целым". "Все мы становимся членами Христа, -- Христос же
нашими членами, и моя, беднейшего, рука, она -- Христос, и моя
нога -- Христос тоже, и христова нога и Христова рука -- это я
беднейший. Вот я движу рукой -- и я движу Христом, ибо весь Он
-- моя рука: ты должен понять, что Божество неделимо". Так
исчезает в Божестве, в абсолютном "всякое ты и я и Бог". О
"таком единении с Богом нельзя говорить, что оно есть
созерцание Бога. Ибо созерцающий в этом созерцании не зрит
созерцаемого, не отделяет его от себя и не испытывает никакого
раздвоения; он сам становится как бы иным, перестает быть
самим собою и сам уже более не принадлежит себе". "Так
созерцает он Бога и себя самого: себя самого, исполненного
духовного света; нет -- только свет, чистый, неотягченный,
легкий; созерцает себя ставшим Богом, нет -- Богом бывшим". Но
о таком соединении с Богом нельзя также сказать и того, что
человек4 становится в нем "обителью, где мог бы действовать
Бог. До тех пор, пока в человеке есть обитель, есть в нем и
многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы он меня сделал
свободным от Бога. Ибо сверхсущее бытие по ту сторону Бога, по
ту сторону различности". А потому последний порыв тот, в
котором я хочу быть свободным в воле Божией, но также и от
этой воли Божией и от всех дел Его и от Самого Бога. Я больше
всякой твари, я не тварь и не Бог. Тогда ощущаю я порыв,
который возносит меня выше ангелов. В этом порыве становлюсь я
настолько богат, что не довольно мне Бога со всем, что Он
есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве
приемлю я то, в чем Бог и я -- одно. Кто не понимает этой
речи, пусть и не печется о том, ибо, покуда не дорос он до
этой правды, не поймет ее. Не придуманная это, а
непосредственно истекающая из сердца Божьего правда! Чтобы
стала нашим уделом жизнь, в которой постигли бы мы сами эту
правду, в том да поможет нам Бог! Аминь".

Но говоря так, мистика всегда оговаривается, что в сущности
она ничего не может сказать, что сущность ее опыта несказуема
и словами не сообщаема. Ибо сказано: "Святой Дух взывает
немолчными неизреченными воздыханиями".

Мне остается еще привести свидетельства мистиков в защиту
третьего выделенного мною момента переживания жизни: момента
возврата к конечному. Причина такого возврата -- причина
фактическая; она заключается в человеческой природе всякого
мистика, заключается в том, что еще не все времена и сроки
исполнены, что еще не настало время постоянного
созерцания,"что мы еще не окончательно освободились".
Окончательное же освобождение человека было бы окончательным
уничтожением его. "Останься моя душа совсем в радости и
блаженстве, тело мое должно бы было лежать на кладбище". Тут,
должно признать простое "не дано, не дано еще".

Необходимость отпадения от абсолютного, невозможность удержать
свою душу в слиянии с Богом есть, значит, в известном смысле
не недостаток мистического переживания жизни, но его сущность.
Ибо мистическое переживание есть переживание Бога человеком,
но не переживание Богом Себя Самого. Разница же между Божьим
Само-переживанием и человеческим переживанием Бога только и
может заключаться в том, что Бог переживает Беся в вечности,
человек же переживает Боге не только в вечности, но и во
времени; это значит, что, сливаясь с Богом мгновениями,
вечностью поглощаемыми, человек в следующие мгновения,
ниспадающие во время, снова отпадает от Бога. Необходимость
такого отпадения свидетельствуется не столько тем, что
утверждается в учениях мистиков, сколько всею наличностью
мистических учений. Ибо не будь отпадения души человеческой от
Бога, не могло быть для человека и путей к Богу. Но что же
суть все мистические учения человечества, как не учения о
путях человека к Богу? Не будь мистические учения прежде всего
учениями о путях, будь они только учениями о жизни и истине,
они не могли бы быть столь различными по глубине, красоте и
характеру своему. Различия же эти неоспоримы. Таким образом за
то, что человек может лишь мгновениями касаться Бога, но не во
веки веков утвердить себя в Нем, говорит прежде всего и с
окончательной убедительностью тот факт, что все мистические
учения, при всем сходстве, все же различны, в то время как
каждое из них утверждает, что в Боге гаснут все различия и
всякое многообразие.

Так оправдывают мистические учения о переживании жизни
правильность всех трех выдвинутых мною моментов этого
переживания. Так намечается возможность научного расширения,
добытого мною методом феноменологического узрения понятия
жизни, путем логической организации объективных данных истории
мистики.

Однако, это оправдание переживания жизни перед лицом
исторически завещанного нам материала есть лишь первый и
отнюдь не основной этап научного раскрытия понятия жизни.
Понятие это должно быть оправдано не только перед лицом
исторической совести, но так же и перед лицом совести
логической. Лишь координация этих обоих путей оправдания может
дать образ действительной научности, создающейся всюду и
всегда путем логического оправдания и логической организации
исторически данного материала.

Итак, мы ставим понятие жизни пред лицом логической совести,
т.е. мы спрашиваем, как возможен переход от жизни к понятию
жизни, и почему то понятие, которым знаменуется жизнь, есть
понятие "положительного всеединства".

В целях ответа на этот вопрос мне должно прежде всего
вспомнить, что в определенных границах ответ на этот вопрос
мною уже дан в предыдущей главе этой работы. Границы же эти с
абсолютной точностью определяются тем, что жизнь определяется
нами, как полюс переживания. На вопрос же о том, каким образом
принципиально недоступное никакому пониманию переживание
становится основою всех понятий и всякого понимания, мы
отвечали всеми теми рассуждениями второй главы, которые
вылились в нашу окончательную формулировку, полагающую между
понятием и переживанием не отношение понимаемости переживания
в понятии, но отношение непонятного расцвета переживания
понятием.

Итак, поскольку жизнь есть переживание, постольку перед нами
не возникает никакой новой проблемы, проблема же логического
ознаменования переживания нами уже решена. Но ведь жизнь не
только переживание, она, кроме того, еще и переживание
особенное, переживание отличное, например, от переживания,
которое есть творчество. А потому естественно возникает
вопрос: быть может жизнь, как вообще переживание, и могла бы
быть познаваема, но вот -- как переживание такое-то, особое
она и ускользает от возможности какого бы то ни было
логического узрения?

Мотивом таких сомнений и возражений может на первый взгляд
послужить та особенность переживания жизни, которую мы
характеризовали как стремление жизни уйти от тисков какого бы
то ни было понимания и которою переживание жизни так
принципиально отличалось от переживания творчества,
стремящегося в характерном для него акте самораспадения на два
полюса двинуться навстречу познавательному акту с его
субъект-объектным дуализмом.

Не нужно, однако, слишком сложного логического анализа, чтобы
показать, что вскрытое нами различие жизни и творчества, как
двух противоположных полюсов переживания, ничего не говорит о
том, что полюс жизни должен быть мыслим погруженным в стихию
иррациональности более глубоко, чем полюс творчества.
Определяя полюс жизни, как ту тенденцию переживания, в которой
оно стремится к предельному удалению от понятия, полюс же
творчества, как ту тенденцию переживания, в которой оно как бы
само стремится навстречу своему оформлению в понятии, мы в
одинаковой степени определяем и жизнь и творчество от понятия
и через понятие, а это и значит, что с формально-философской
точки зрения мы утверждаем одинаковую непонимаемость
переживания как в полюсе жизни, так и в полюсе творчества.

К этому же уравнению жизни и творчества перед лицом проблемы
их логического ознаменования легко подойти и с другой стороны.
Переживанием мы называем ту наличность нашего сознания,
которая никогда не может стать предметом нашего знания.
Называем им, значит, нечто, в положительном смысле абсолютно
неподвластное нашему пониманию, т.е. нечто абсолютно
непонятное. Творчеством же и жизнью мы именуем два предельно
удаленных друг от друга момента переживания,т.е. два его
предела или полюса. Но раз переживание в целом абсолютно
непонятно, то ясно, что оно в одной своей части не может быть
более понятным, чем в другой, ибо абсолютная непонятность есть
по всему своему существу такая непонятность, которая не имеет
никаких ступеней непонятности. Ибо ступени большей или меньшей
непонятности не могут быть мыслимы иначе, как ступенями
большей или меньшей понятности. Но если бы переживание было в
одной своей части более понятным чем в другой, т.е. если бы
оно имело ступени понятности, то оно не было бы тем, чем мы
его пытаемся мыслить, т.е. началом абсолютно непонятным.

Итак, можно считать доказанным, что необходимость
характеризовать жизнь с точки зрения содержания, как нечто
абсолютно уходящее из-под власти понятия, отнюдь не делает ее
с точки зрения философской, т.е. формальной, началом, менее
доступным логическому ознаменованию, чем ему доступно всякое
иное переживание.

Но утверждая таким образом возможность логического
ознаменования жизни понятием положительного всеединства, мы
должны одновременно твердо помнить, что это понятие
существенно искажает сущность того последнего единства,
которое оно знаменует, должны помнить, что понятие
положительного всеединства не понимает, т.е. не улавливает,
единства жизни в его наиболее существенной черте.

Единство жизни, как изживаемое жизнью единство, есть единство
вне каких бы то ни было различий. Положительное же
всеединство, мыслимое как понятие, есть, во-первых, единство в
отличие от не единства, во-вторых, оно есть единство всего в
отличие от комплексных объединений некоторых элементов мысли
или мира и, в-третьих, оно есть единство положительное в
отличие от единства отрицательного. Говоря иначе, оно есть
единство, предполагающее различие и живущее им, но отнюдь не
единство, стоящее по ту сторону всякого различия. Однако и это
отношение между переживанием и знаменующим его понятием не
является типичным для сферы жизни, ибо оно всецело повторяется
и в сфере творчества. Понятие не только не улавливает
последнего единства мистической жизни или Бога, оно также не
улавливает и единства любой части мира, любого художественного
произведения. Утверждая, что сущность познаваемого природного
предмета, например, любого дерева есть единство категориальных
форм, форм созерцания и апостериорной материальности,
гносеолог в сущности мыслит не первичное единство всех этих
элементов, но лишь их вторичное объединение. Совершенно так
же, когда теоретик искусства утверждает, что сущность
искусства есть неразрывное единство формы и содержания, а лишь
вторичное объединение этих элементов, уже раньше оторванных им
друг от друга в процессе мышления.

Таким образом мы приходим, с одной стороны, к заключению, что
сфера логически знаменуемых переживаний в своих контурах
всецело совпадает со сферою всех вообще возможных переживаний.
Это значит, что переживание Бога может быть логически
ознаменовано совершенно в том же смысле и в той же степени,
как и переживание дерева.

С другой стороны, мы приходим к заключению, что никакое
переживание не может быть до конца высветлено в том понятии,
которым оно знаменуется. Это значит, что в рациональной
плоскости дерево в своей последней сущности совершенно, так же
мало понятно, как Бог. Причем это логическое уравнение в
непонятном есть лишь обратная сторона религиозного уравнения в
понятном. То, что дерево логически так же непонятно, как и
Бог, означает лишь то, что религиозно Бог так же ясен и
понятен. как дерево.

Так оправдывается перед лицом логического анализа наша попытка
логического ознаменования жизни понятием положительного
всеединства. То же, что в этом знаменующем понятии ускользает
последняя сущность знаменуемой им жизни, ускользает ее, по ту
сторону всех различий живущее, единство, отнюдь не оспаривает
нашего положения о том, что эта жизнь может быть логически
ознаменована, а потому в известном смысле и понята. И не
оспаривает потому, что всюду, где вообще свершается процесс
философского, т.е. конечного, понимания, он раскрывается не
только в ряде понятий, но всегда в более сложной форме, в
которой ряду сложно-организованных понятий предшествует
коэффициент непонятности.

Вся сложность этих соотношений вполне выражается в самом
понятии положительного всеединства. И действительно, поскольку
единство положительного всеединства полагается нами, как
положительное единство всего, оно уже и уничтожается нами, как
действительное единство, ибо единство есть то, что живет вне
различий, единство же положительного всеединства определенно
отличает себя, как всеединство положительное, от единства
неполного и отрицательного. Но полагаемое нами, как единство,
живущее различием, т.е. не как единство вовсе, а лишь как
объединение, положительное всеединство, знаменующее собою
полюс жизни, все же утверждается нами, как единство. Это
значит, что оно утверждается, т.е. в своем пределе, в своем
идеале, в своей тенденции разомкнуть пограничную линию
логической сферы и прорваться в алогическую глубину самой
жизни.

И этот свершающийся в понятии положительного всеединства
прорыв логики в сферу жизни, есть лишь обратная сторона того
процесса, который мы раскрывали уже во второй
феноменологической главе этой работы, т.е. он есть лишь
обратная сторона процесса первичного становления жизни в сферу
мысли, понятия, т.е. в сферу творчества.

В перспективе, восходящей от жизни к творчеству, положительное
всеединство есть то первопонятие, в котором мысль возникает
над жизнью.

В перспективе, ведущей обратно от сферы творчества к жизни,
положительное всеединство есть то последнее понятие, в котором
мысль погашается жизнью.

Положительное всеединство есть таким образом мысль, но мысль,
стоящая уже на грани того, что не может быть мыслимо. Оно есть
логическое начало, но логическое начало, состоящее как бы на
службе у алогических сил. Оно есть понятие, но понятие,
функционирующее уже не как понятие, но исключительно как некий
логический символ.

Таким образом мы приходим к заключению, что в понятии
положительного всеединства, человеческая мысль формулирует
необходимость логического разрешения такой проблемы,
разрешение которой окончательно выводит мысль за пределы
всякой логики; что в понятии положительного всеединства мысль
формулирует свои неизбежные, но одновременно и свои
неразрешимые проблемы; что в понятии положительного
всеединства мысль хотя и указует на последнюю проблему
познания, но что в нем она решительно ничего не познает.
Говоря языком Канта, это означает, что понятие положительного
всеединства должно быть определено как трансцендентальная
идея.

Характеризуя жизнь, как переживание, знаменуемое
трансцендентальной идеей положительного всеединства, мы даем
вполне точную логическую транскрипцию того переживания,
которое мы рисовали как жизнь, и вполне оправдываем те три
основные логические требования, которые мы выдвигали к концу
феноменологической части этой работы.

Оправдание заключается в следующем: 1) раз жизнь есть
единство, то она не есть ни объект, ни субъект, ибо всякий
объект есть не единство, но лишь часть единства, требующая
своего восполнения субъектом, а всякий субъект есть также не
единство, но лишь другая часть единства, требующая своего
восполнения объектом.

2) Раз жизнь есть единство, то она есть нечто, безусловно
избавленное от какого бы то ни было внутреннего расчленения и
многообразия, ибо единство, согласно нашему определению, тем и
отличается от объединения, что оно мыслится нами, как
единство, принципиально стоящее по ту сторону вопроса о
различии, но не как единство синтетическое, объединяющее в
себе всю полноту всевозможных дискурсивных различий.

3) Определяя жизнь как единство, а единство как начало, не
ведающее множественности и различия, мы в сущности полагаем
жизнь как начало пустоты и бедности; но такое положение не
верно, ибо жизнь среди всех переживаний есть переживание
наибольшего богатства и наибольшей конкретности. В стремлении
к уничтожению этой ошибки мы дополняем наше определение и
характеризуем жизнь уже не просто как единство, но как
единство утверждающее и синтетическое, т.е. как положительное
всеединство. Однако, такое исправление одной ошибки сейчас же
порождает другую, ибо единство, мыслимое как положительное
всеединство, неминуемо перестает быть, как мы зато уже
указывали, действительным единством. Перестает быть потому,
что единство, всеполагающее и все положительно утверждающее,
не может быть одн