ых, оградить
духовную жизнь  от захватов  плотского начала  и, во-вторых,  покорить
область  плоти,  сделать  животную  жизнь  лишь потенцией или материей
духа.   Существуют   три    главные   момента    в   борьбе    духа  с
плотью:
1) внутреннее  самаразличение духа  и плоти

2) действительное    отстаивание     духом     своей      
независимости

3) явное  преобладание  духа  над  плотью,  или  упразднение   дурного 
плотского начала.

    Первый момент, определяющий человека  в отличие от животных,  есть
нечто данное, именно в чувстве стыда; третий, как следствие  духовного
совершенства,  когда  оно  будет  уже  достигнуто,не может быть прямым
предметом  нравственного  требования  или  предписания  в настоящем. В
области  этики  остается,  таким  образом,  лишь  второй момент; и наш
нравственный  принцип   получает  следующее   ближайшее   определение:
ПОДЧИНЯЙ  ПЛОТЬ  ДУХУ,  НАСКОЛЬКО  ЭТО  НУЖНО  ДЛЯ  ЕГО  ДОСТОИНСТВА И
НЕЗАВИСИМОСТИ.  ИМЕЯ  ОКОНЧАТЕЛЬНОЮ,   УПОВАЕМОЮ  ЦЕЛЬЮ  БЫТЬ   ПОЛНЫМ
ГОСПОДИНОМ  ФИЗИЧЕСКИХ   СИЛ  СВОЕЙ   И  ОБЩЕЙ   ПРИРОДЫ,   БЛИЖАЙШЕЮ,
ОБЯЗАТЕЛЬНОЮ СВОЕЮ ЦЕЛЬЮ СТАВЬ:  НЕ БЫТЬ ПО КРАЙНЕЙ  МЕРЕ ЗАКАБАЛЕННЫМ
СЛУГОЙ БУНТУЮЩЕЙ МАТЕРИИ, ИЛИ ХАОСА.
    Так  как  тело  человеческое  (в  своем  анатомическом  строении и
физиологических отправлениях)  не имеет самостоятельного нравственного
значения, а может  служить выражением и  орудием как для  плоти, так и
для духа, то  нравственная борьба между  этими двумя сторонами  нашего
существа происходит  и в  области телесной,  или органической  жизни -
борьба за власть над телом.

    В  области  телесной  жизни  наша  нравственная  задача   состоит,
собственно,  в  том,  чтобы  не  определяться  страдательно  плотскими
влечениями, особенно в двух главнейших отправлениях нашего организма -
питании и размножении.
    Но    в    качестве    предварительного    упражнения,    впрочем,
самостоятельного нравственного  характера, важно,  чтобы дух  приобрел
власть и над такими отправлениями нашего животного организма,  которые
не состоят  в прямом  отношении к  "похотям плоти",  каковы ДЫХАНИЕ  И
СОН.- Дыхание есть основное условие жизни и постоянный способ  общения
нашего тела с окружающей средой. Для власти духа над телом может  быть
только  желательно,   чтобы  эта   основная  функция   находилась  под
управлением или "контролем" человеческой воли. Некоторый контроль воли
над дыханием  требуется уже  просто благовоспитанностью.  Аскетические
цели  побуждают  только   идти  далее  по   этому  пути.   Постепенным
упражнением легко достигнуть  того, чтобы не  дышать ртом ни  во время
бодровствования,  ни  во  сне,  а  затем дальнейшим шагом будет умение
удерживать всякое  дыхание на  более или  менее продолжительное время.
Приобретенная   власть   над   этими   органическими    отправлениями,
несомненно, укрепляет  силы духа  и дает  ему твердую  точку опоры для
дальнейших успехов.
    Сон, как временная остановка  в деятельности мозга и  нервов, т.е.
прямых  физиологических  орудий  духа,  есть  ослабление  связи  между
духовною и телесною жизнью, и для  духа важно, чтобы он в этом  случае
не являлся  в исключительно  страдательной роли;  если сон  вызывается
физическими  причинами,  то  нужно,  чтобы  дух  был способен по своим
собственным мотивам не допускать наступления сна или прерывать сон уже
наступивший. Самая склонность к чрезмерному сну показавает уже перевес
материального,  страдательного  начала;  уступка  же этой склонности и
действительное  злоупотребление  сном,  несомненно,  расслабляет дух и
усиливает  плотские   похоти.  Поэтому   в  исторических   проявлениях
аскетизма,  например  в  христианском  монашестве,борьба со сном имеет
значительную роль.  Разумеется, выражающееся  во сне  ослабление связи
между  духовною  и  телесною  жизнью  (точнее:  между  сознательною  и
инстинктивною областями  жизни) может  совершаться и  в ту  и в другую
сторону: сонливцев следует отличать от сновидцев; но как общее правило
можно  принять,  что  особая   способность  к  значительным  и   вещим
сновидениям  показывает  силу   духа,  уже  достигнутую   аскетической
практикой  (следовательно,  между  прочим,  и  борьбою  с наслаждением
плотского сна).

    У  животных  перевес  материи  над  формой  происходит  от избытка
питания.  У  человека  та  же  причина  обусловливает перевес животной
жизни, или плоти, над духом. Вот  почему воздержание в пище и питье  -
пост  -  всегда  и  везде  составляло  одно  из  осносных   требований
нравственности. Причина этого состоит в том, что мясо, легче и  полнее
претворяемое  в  кровь,  скорее  и  сильнее  повышает энергию плотской
жизни. Воздержание  от мясной  пищи, без  сомнения, может утверждаться
как всеобщее  требование. С  точки зрения  аскетической воздержание от
мяса  вдвойне  полезно:  во-1-х,  поскольку  этим  ослабляется энергия
плотской  жизни,  во-2-х,  так  как  наследственная  привычка  развила
естественную потребность в этой пище, то воздержание от нее,  упражняя
силу воли насчет материального  влечения, повышает тем самым  духовную
энергию.
    Что касается  ло пития,  то самое  простое благоразумие  запрещает
употребление крепких напитков, доводящее до потери разума. Всеобщим  и
безусловным  правилом  остается  одно:  СОХРАНЯТЬ ДУХОВНУЮ ТРЕЗВОСТЬ И
ЯСНОСТЬ СОЗНАНИЯ.
    Самое  важное  и  решающее  значение   при  борьбе духа с плотью в
физиологической области имеет половая функция. Преобладание плоти  над
духом всего сильнее, ярче  и прочнее выражается в  плотском соединении
двух лиц.
    Плотское  условие  размножения  для  человека  есть  зло;  в   нем
выражается   перевес   бессмысленного   материального   процесса   над
самообладанием духа,  это есть  дело, противное  достоинству человека,
гибель человеческой любви к жизни; нравственное отношение наше к этому
факту должно быть  решительно отрицательное: мы  должны стать на  путь
его ограничения и упразднения.

    Преобладание   духа   над   плотью   необходимо   для   сохранения
нравственного достоинства человека.  Принцип истинного аскетизма  есть
принцип духовного самосохранения.
    Всякий  согласен,  что  неспособность  к  сопротовлению   животным
инстинктам  есть  бессилие  духа  -  нечто  для  человека   ПОСТЫДНОЕ,
следовательно дурное. Значит, способность к такому сопротивлению,  или
к воздержанию, есть добро и должна быть принята как норма, из  которой
могут вытекать определенные правила жизни.
    Сам принцип аскетизма имеет нравственное значение только  условно,
именно  ПОД  УСЛОВИЕМ  своего   соединения  с  принципом   АЛЬТРУИЗМА,
коренящимся в жалости. Рассмотрим этот второй нравственный принцип.



                               ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

                           ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ.


    Что естественный  корень нашего  нравственного отношения  к другим
заключается не в участии, или чувстве солидарности вообще, а именно  в
жалости,  или  сострадании,-  это  есть  истина,  вовсе не связанная с
какою-нибудь  метафизическою  системой.  Мы  находим,  что  основанием
нравственного отношения  к другим  существам может  быть принципиально
только  жалость,  или  сострадание,   а  никак  не  со-радование   или
со-наслаждение.
    Человеческие наслаждения, удовольствия и радости бывают,  конечно,
невинными и прямо добрыми,  и тогда сочувствие им  имеет положительно-
нравственный характер; но рядом с этим человеческие наслаждения  могут
иметь  и  весьма   часто  имеют  безнравственный   характер.  Злой   и
мстительный человек находит удовольствие в оскорблении и мучении своих
ближних, он наслаждается их унижением, радуется причиненному им вреду;
пьяница полагает главную радость жизни в одурении, и т.д.  Несомненно,
что  безнравственный  характер  пьянства  состоит  вовсе не во внешнем
действии  глотания  напитков,  а  только  во  внутреннем УДОВОЛЬСТВИИ,
которое находит человек в том, чтобы искусственно одурять себя.
    Но если известное удовольствие  само по себе безнравственно,  то и
сочувствие  со  стороны  другого  лица  (сорадование,   сонаслаждение)
получает  такой  же   безнравственный  характер.  Дело   в  том,   что
положительное сочувствие какому-нибудь  удовольствию заключает в  себе
ОДОБРЕНИЕ  этого  удовольствия;  а  так  как удовольсввие - есть нечто
дурное, то сочувствующий ему одобряет дурное и, следовательно, впадает
сам в безнравственность. Сочувствие какому-нибудь дурному  наслаждению
кроме одобрения его  предполагает еще в  самом сочувствующем такую  же
дурную склонность; только пьяница сорадуется чужому пьянству.  Значит,
участие  в  чужом  удовольствии  или  радости бывает хорошо или дурно,
СМОТРЯ ПО ПРЕДМЕТУ,  и, следовательно оно  САМО ПО СЕБЕ  никак не есть
ОСНОВАНИЕ   нравственных   отношений,   так    как   может   быть    и
безнравственным.
    Нельзя сказать того же  о страдании и сострадании.  Страдание есть
такое  состояние, в  котором  воля  страдающего не принимает прямого и
положительного  участия.  Когда  говорится  о  "вольном страдании", то
разумеется, что предмет воли не есть само страдание, а то, что  делает
его  необходимым,  или  то  благо,  которое  достигается   посредством
страдания. Мученик соглашается на мучения  не ради их самих, а  как на
необходимое при данных  условиях следствие своей  веры и как  на путь,
ведущий  к  высшей  славе  и  царству  небесному.  С  другой  стороны,
страдания могут быть заслуженными, т.е. причинами их могут быть дурные
поступки, но само по себе  страдание отделяется от своей причины  и не
заключает  в  себе  нравственной  вины,  а  напротив,  признается   ее
обличением и искуплением.
    Сострадание, или жалость, не может иметь своекорыстных мотивов,  и
есть чувство ЧИСТО-альтруистическое, в противоположность СО-РАДОВАНИЮ,
или со-наслаждению, которое есть чувство смешанного и  неопределенного
(в нравственном смысле) характера.

    В ОСНОВУ нравственности по требованию разума можно полагать только
такие  чувства,  которые  каждый  раз  содержат  в  себе  побуждения к
определенному  действию,   из  обобщения   которых  образуется   затем
определенное правило  или принцип.  Но удовольствие  или радость  есть
КОНЕЦ действия, в нем достигнута цель деятельности, и участие в  чужом
удовольствии, как и ощущение своего собственного, не заключает в  себе
никакого  побуждения  и  основания  к  дальнейшему действию. Напротив,
жалость  прямо  побуждает  нас  к  действию  с  целью  избавить другое
существо от страдания или помочь ему. Такое действие может быть  чисто
внутренним, например,  когда жалость  к врагу  удерживает от нанесения
ему обиды или  вреда, но и  это во всяком  случае есть действие,  а не
пассивное состояние, как радость  или удовольствие. Когда дело  идет о
положительной   помощи   страдающему   или   нуждающемуся    ближнему,
удовольствие или  радость (  доставляемая этим  как ему,  так и самому
помогающему)   есть   лишь   окончательное   следствие   и  завершение
альтруистического поступка, а не  основание, из которого он  вытекает.
Если страдающее  существо нуждается  в моей  помощи, то  или это чужое
страдание отзывается во мне также более или менее сильным  страданием,
я  испытываю  жалость,  и  в  таком  случае  ЭТО чувство есть прямое и
достаточное основание, побуждающее меня  к деятельной помощи; или  же,
если  чужое  страдание  НЕ  вызывает  во  мне  жалости  или вызывает в
степени,  недостаточной  для  побуждения  к  действию, тем более будет
недостаточно представление  об удовольствии,  которое произошло  бы из
моего  действия.  Конечно,  когда  кто-нибудь  в  силу жалости решится
помочь страдающему существу, то он может представить себе, особенно по
воспоминаниям прежних опытов, и  ту радость, которую он  этим доставит
как тому существу, так и самому себе, но принимать эту  сопровождающую
или  привходящую  мысль  за  действительное  основание решения было бы
противно и логике, и психологическому опыту.
    Итак, если с  одной стороны, участие  в настоящих удовольствиях  и
радостях   других   существ,   как   в   в   состояниях   достигнутого
удовлетворения, по самому понятию не может заключать в себе  основания
и правила действий, а с другой стороны, условное представление будущих
удовольствий, как  предполагаемых   следствий устраненного  страдания,
может   быть   только    косвенным   и   второстепенным    дополнением
действительного  чувства  сострадания,  или  жалости,  побуждающего  к
деятельному  добру,  то,  следовательно,  за  одним  этим  чувством  и
остается значение настоящего основания альтруистических поступков.

    Вл.  Соловьев  критикует  рассуждение  Шопенгауэра  о таинственном
характере сострадания. Дело представляется так, будто данное существо,
БЕЗУСЛОВНО  ОТДЕЛЬНОЕ  от  другого,   вдруг   НЕПОСРЕДСТВЕННО  с   ним
ОТОЖДЕСТВЛЯЕТСЯ  в   чувстве  сострадания.   Это  было   бы,  конечно,
таинственно в высшей степени. Но в действительности ни той совершенной
отдельности,  ни  того  непосредственного  отождествления,  о  которых
говорит  Шопенгауэр,  вовсе  не  существует. Чтобы понять какое-нибудь
отношение,  нужно  взять  его  сначала  в  простейшем  и первичном его
проявлении.  Таков  материнский  инстинкт  у  животных.  Когда  собака
защищает своих  щенят или  страдает при  их гибели  - где  тут вся эта
таинственность?  Ведь  между  ею  и  ими существовала изначала прямая,
реальная  связь,  физическая  и  органическая,  незавмсимо  от  всякой
метафизики  ясная  и  несомненная  для  самого  простого эмпирического
взгляда. Эта реальная, органическая   связь при рождении  ослабляется,
так  сказать,  растягивается,  однако  не  разрывается  совсем  и   не
заменяется  "совершенною  отдельностью".  Поэтому  участие  матери   в
страданиях ребенка в сущности есть такой же естественный факт, как то,
что мы болезненно ощущаем  свой порезанный палец или  вывихнутую ногу.
Между тем и все прочие,  более сложные проявления этого чувства  имеют
такое же основание. 
    Вс„  существующее  вообще,  а  в  особенности  все  живые существа
связаны между собою совместностью бытия и единством происхождения, все
суть части и порождения одной общей матери - природы, нигде и ни в чем
нет  той  "совершенной  отдельности",  о  которой  говорит Шопенгауэр.
Естественная,  органическая  связь  всех  существ,  как  частей одного
целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому  и
психологическое  выражение  этой  связи  -  внутреннее  участие одного
существа в страдании  других, сострадание, или  жалость, - есть  нечто
понятное и с эмпирической  точки зрения, как выражение  естественной и
очевидной СОЛИДАРНОСТИ всего существующего.
   Но  если  между  существами  нет   и  не  может  быть   совершенной
отдельности  (которая   лишь  утверждается,   но  не    осуществляется
эгоизмом), то,  с другой  стороны, взаимная  их связь,  психологически
выражающаяся   в   сострадании,   или    жалости,   вовсе   не    есть
"непосредственное отождествление", о котором говорит Шопенгауэр. Когда
я жалею  друга, у  которого болит  голова, то  обыкновенно это чувство
сострадания  не  переходит  в  головную  боль;  не  только  я  сам  не
отождествляюсь непосредственно с ним, но и состояния наши остаются  не
тождественными, и я  отчетлив о различаю  свою здоровую голову  от его
больной.
    Во всех реальных случаях жалости границы между существом  жалеющим
и существами,  которых оно  жалеет, нисколько  не снимаются,  а только
оказываются  не  такими  безусловными  и  непроницаемыми,  какими   их
воображает Шопенгауэр.

    Общее  сознание  в  человечестве  решительно признает, что ЖАЛОСТЬ
ЕСТЬ ДОБРО; человек, проявляющий  это чувство, называется ДОБРЫМ;  чем
глубже  он  его  испытывает  и  чем  шире применяет, тем он признается
добрее;   человек   безжалостный,   напротив,   называется   ЗЛЫМ   по
преимуществу. Из этого,  однако, не следует,  чтобы к состраданию  или
"симпатическим  чувствам"  можно  было  сводить ВСЮ нравственность,или
сущность ВСЯКОГО добра.
    Несомненно,  что  жалость,  или  сострадание,  есть действительная
основа нравственности.  На самом  деле это  чувство есть  лишь одна из
трех основ  нравственности, имеющая  определенную область  применения,
именно определяющая наше должное  отношение к другим существам  нашего
мира.  Жалость  есть  единственная  настоящая  основа  АЛЬТРУИЗМА,  но
альтруизм  и  нравственность  не  одно  и  то же: он есть только часть
нравственности. Правда, что "безграничное сострадание ко всем  живущим
существам  есть  самое  твердое  и  верное  ручательство",  но  не  за
нравственный  образ  действия  ВООБЩЕ,  а  лишь  за нравственный образ
действия  по  отношению  к  другим  существам,  составляющим   предмет
сострадания;  а  этим  отношением,   при  всей  его  важности,   целая
нравственность  все-таки  не  исчерпывается.  Кроме отношения к другим
себе  подобным  существам  у  человека   есть  ещ„  отношение  к   его
собственной материальной  природе, а  также к  высшим началам  всякого
бытия, и  эти отношения  также требуют  нравственного определения  для
различения в  них добра  и зла.  Тот, кто  исполнен чувством  жалости,
конечно,  никого  не  обидит,  никому  не  причинит страдания, т.е. не
обидит  НИКОГО  ДРУГОГО,  но  себя  он очень может обидеть, предаваясь
плотским страстям. Нельзя сказать "Это несправедливый и злой  человек,
однако он очень  сострадателен" но можно  сказать " Это  чувственный и
беспутный человек -  развратник, обжора и  пьяница, - однако  он очень
сострадателен".  Значит,  ДОБРАДЕТЕЛЬ   воздержания  возможна  и   без
жалости, а с другой стороны,  сильное развитие симпатических чувств  -
жалости, милосердия  -  исключает  возможность  поступков  ЗЛЫХ   лишь
в тесном  смысле,   т.е.   жестоких,   прямым   образом   вредных  для
других, но оно нисколько не мешает деяниям ПОСТЫДНЫМ, которые  нельзя,
однако,  считать  безразличными  в  нравственном  отношении  даже  и с
альтруистической точки зрения, ибо добрый пьяница или развратник, хотя
жалеет  своих  близких  и  никогда  не  имеет  прямо в виду сделать им
больно, но своим   беспутством он, конечно,  вредит не только   самому
себе, но  и своей   семье, которую  он может  довести до  гибели  безо
всякого  намерения  ей  вредить.   И  если  жалость   не  препятствует
такому      поведению,    то    должна    быть      для    внутреннего
противодействия   ему   другая   основа в  нашей нравственной природе,
какую мы и находим  в чувстве стыда, из которого  развиваются  правила
аскетизма,   подобно   тому,    как   из   жалости  вытекают   правила
альтруизма.
    Как  постоянное  свойство  и  практический  принцип безжалостность
называется  ЭГОИЗМОМ.  В  чистом,  бесприместном виде последовательный
эгоизм не существует, по крайней  мере между людьми, но, чтобы  понять
общую  сущность  всякого  эгоизма,  необходима  его характеристика как
чистого, безусловного принципа. Вот в чем он заключается. Между  своим
Я    и    другими    существами    утверждается    эдесь   безусловная
противоположность, непроходимая бездна. Я - все для себя и должен быть
для других, но  другие сами по  себе ничто и  делаются чем-нибудь лишь
как cредство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная  цель,
жизнь  и  благополучие  других  допускается  только  как  орудие   для
осуществления   моей   цели,   как   необходимая   среда   для   моего
самоутверждения.  Я  -  единое  средоточие,   а  весь  мир  -   только
окружность.
    Безусловных  эгоистов  на  земле   не  видно:  всякий  как   будто
кого-нибудь  да  жалеет,  в  ком-нибудь  да  видит  себе подобного; но
ограниченный  в  известной  сфере  эгоизм  со всею силою проявляется в
других,  более  широких.  Тот,  кто  не  держится этой точки зрения по
тоношению к своим домашним, т.е. включает в сво„ Я и семью свою, тем с
большей беспощадностью противуполагает это расширенное Я всему чужому;