обности  суждения"  до предела.  Фихте  своим спекулятивным
решением,  согласно которому  и  природа является отчужденным  продуктом  Я,
соединяет  познание  и  природу,  человека и  мир. Как видно,  он предлагает
субъективно-идеалистическое решение,  в действительности, однако,- в  теории
"чистого" Я - оно перерастает в объективный идеализм.
     Во-вторых, Фихте  понимает  сознание  как  динамическое образование,  в
котором чувства, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступень
реализации основной  тенденции  к рефлексии самого себя или самосознания.  С
этой точки зрения не имеет значения, понимаются  ли чувства и восприятие как
зависимые  от внешней  реальности,  но  имеет значение  то,  что  Я в  своем
развитии  к саморефлексии не  может на  них остановиться,  что оно должно их
преодолеть в самосознании. Вместе  с  тем необходимо  подчеркнуть, что Фихте
понимает развитие  сознания  в  неустанном  взаимодействии с не-Я, т.  е. со
сферой внешнего опыта.
     Наконец Фихте оказал влияние на  развитие философии "активной стороны",
т.  е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реальностью.
Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у Канта ограничено
рефлексией нравственного  поведения,  у  Фихте распространено  на  рефлексию
инстинкта   и   труда,  что  важно  для  признания  ноэти-ческого   значения
человеческой практики.
     Ф.-В.-Й. ШЕЛЛИНГ
     Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в  1775  г. в Леонберге в семье
протестантского  пастора, учился в 1790-1795 гг. в известном  вюртенбергском
училище в Тюбингене.  Так  же как и его старших соучеников  -  Гельдерлина и
Гегеля, Шеллинга  воодушевлял  пафос свободы в  философии  и литературе того
времени.  Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-щтока  и Шиллера. Из тогдашних
политических событий  самое  большое влияние имела на него,  так же как и на
его друзей, французская  революция, из  духовных явлений -  философия Канта.
Под влиянием критицизма  Канта  он завершил свое  расхождение с  теологией и
церковью.
     Еще  в  Тюбингене, будучи девятнадцатилетним студентом, он написал свой
первый философский трактат "О возможности формы философии вообще" ("Ober die
Moglichkeit einer  Form der Philosophic liber-haupt"), благодаря которому он
получил  известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из  ряда
его   последующих  трактатов  важнейшими   являются  "Философские  письма  о
догматизме  и  критицизме"  ("Philosophische  Briefe  uber  Dogmatismus  und
Kriticismus"),  написанные в 1795 г., и "Идеи  философии природы" ("Ideen zu
einer Philosophic  Natur"), созданные в  1797 г.  "Идеями философии природы"
начинается   ряд   его   натурфилософских   трактатов.   Как   представитель
натурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гете в качестве профессора в Йену.
В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г.
в  Йенский  университет был приглашен и  Шиллер (как  профессор  истории), а
благодаря  усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает "романтический кружок",
куда  входили Тик и Новалис.  Таким образом. Йена на  переломе  XVIII и  XIX
веков  становится наиболее  значительным центром духовной жизни  в Германии.
Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и научные импульсы.
     Свою  философскую  программу  Шеллинг  изложил  во  введении  к  "Идеям
философии  природы".  Философия и наука  того  времени стремились,  с  одной
стороны,  к  субъективизму (Кант)  и,  с  другой  - к  чистому  объективизму
(Ньютон). Оба направления философии и науки занимаются доказательством того,
как исключается  то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективное
и  объективное  - идеальное  и реальное, конечное  и  бесконечное. Из  этого
возникает   "потребность  философствовать",  т.   е.  примирить  распавшиеся
противоположности  и  создать таким  образом "истинную философию". Примерами
подобного  философского  синтеза  в  прошлом  являются  взгляды  Спинозы   и
Лейбница.  Оба  примиряют  идеальное  и  реальное, конечное  и  бесконечное.
Указанием   на  конечное  и  бесконечное  как  моменты,  которые  необходимо
соединить   (т.е.   бесконечное   нельзя   понимать   как   трансцендентное,
внемировое),  является   также   отмеченная   пантеизмом   мировоззренческая
концепция Шеллинга.
     Введение к "Идеям" содержит еще одну мысль, которая имеет весьма важное
значение.   "Потребность   философствовать",   возбужденная    односторонним
фиксированием одного  или другого в  определении абсолюта, не является нашей
человеческой   потребностью.   Она   заложена  в   теологической   структуре
абсолютного   основания   вещей,  которое  тем  самым  достигает   неличного
самосознания. В этом отличие познания  философии Нового времени, понимаемого
как  человеческая  акция по отношению к  предмету, от познания,  понимаемого
Шеллингом как космическое действо, в  котором осознает себя основа,  принцип
мира.
     Хотя   Шеллинг  подчеркивает  равноценность  противоположных  моментов,
которые относятся  к  абсолюту,  все  же  ряд  мотивов  введения  к  "Идеям"
указывает  на  приоритет идеального, духовного момента.  Это  проявляется, в
подчеркивании  автономии Я  (благодаря сознанию  Я стоит  над вещами) или  в
оценке  философии  Лейбница,  которая  наиболее  приблизилась  к  требуемому
синтезу. Философия  Лейбница является философией духа,  философией,  которая
оживляет всю реальность.
     Введение к "Идеям" имеет  более общий  характер. После них  следуют еще
трактаты "О  мировой  душе" ("Weltseele")  (1798) и "Первый набросок системы
философии природы" ("Erster  Entwurt eines Systems  der  Natur philosophic")
(1799). В  них  Шеллинг  высказывает  мысль о том,  что  недостаточно  знать
природу  как объект естественных  наук. Естественные  науки  поставляют лишь
материал,  который  философия   должна  домыслить,  сформулировать  то,  что
сигнализируют  результаты  науки,  но  что  научными  методами  недоказуемо.
Приведем    примеры   этих   исследований   Шеллинга.   Шеллинг    в   своих
натурфилософских  трудах руководствуется убеждением, что в природе властвует
принцип "полярности"  и  "градации".  Принцип  градации состоит  в том,  что
природа  понимается  как  система  ступеней,  причем  низшая  ступень всегда
является  основой для ступени высшей. Так  как каждая ступень возникает  как
выравнивание,  как  временное  снятие   напряжения   между  обоими   членами
полярности,  обе  полярные  силы  появляются  вновь  в  "метаморфизированной
форме". Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое из
характера природного процесса.
     Следует упомянуть  также  и  его интерпретацию организма, в  которой он
исходит из полярности раздражимости  и восприимчивости. Шеллинг подчеркивает
при  этом,  что  внешнее  побуждение  не  служит  лишь  для   удовлетворения
потребностей организма, но  прежде всего для того, чтобы организм выходил из
состояния  индифферентности,  в  которое  иначе  бы он  впал.  Целью питания
является постоянное разжигание жизненного процесса,  но не поддержание его и
не рост,  которые, конечно,  тоже обусловлены питанием. Чтобы дать  хотя  бы
приблизительное представление  читателям  о методе  интерпретации  Шеллинга,
приведем   фрагмент   из   "Системы   философии   природы":  "...к  сущности
неорганической   природы  относится   образование   всеобщей  гравитационной
системы,   с  развитием  которой   связана  также  и  параллельная  градация
качественных различий, таких, что эта  система не означает ничего иного, чем
общую организованность материи все  более  узкими  областями родства. Далее,
изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфические
притягательные  силы  в  универсуме:  причина  тяготения в каждом  отдельном
мировом теле, наконец,  то,  что на каждое мировое тело  воздействует  кроме
тяготения  также  и  химическое  воздействие,  которое  исходит  из того  же
источника,  что и тяготение,  действие, феноменом которого является свет,  и
что  эта акция  вызывает  феномены электричества, а  там,  где электричество
исчезает, химический процесс, против  него,  собственно, электричество - как
ликвидация всякого  дуализма -  направлено".  Так как природа понимается как
система  ступеней,  большую  роль  в   этих  рассуждениях  играет  аналогия,
выраженная  Шеллингом  в  тезисе  о  том,  что  основополагающая  полярность
подлежит постоянной "метаморфозе". Приведем небольшой образец подобного рода
рассуждений: "Растение  -  то же  самое,  что  и низшее  животное, а  низшее
животное - то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что и
в животном,  лишь степень  ее  проявления  является низшей.  В  растении уже
полностью  потеряло  воспроизводящую  силу   то,   что  еще  у  земноводного
различается  как возбудимость, а  у высшего животного как восприимчивость, и
наоборот".
     Одним из  элементов  этого  изложения  является  телеологическая  точка
зрения. Так,  целью восхождения к высшему  в природе является  необходимость
"стать самой для себя в целом объектом". И  хотя эта точка зрения содержится
в натурфилософские трактатах  Шеллинга,  она скорее  относится к  следующему
этапу его философии.
     На основе анализа трех натурфилософских трактатов  могло бы показаться,
что специальностью  Шеллинга является  натурфилософское изложение,  природы.
Следующие трактаты, однако, показывают, что  Шеллинг  понимал натурфилософию
как  разработку  одной  из частей  системы, второй  частью которой  является
"трансцендентальная  философия"  с  Я  как  ее  предметом.  Показательным  и
наиболее разработанным трудом Шеллинга в этом направлении  является "Система
трансцендентального идеализма" (1800).
     Во  введении  к  этой  работе  весьма  подробно  объясняется  концепция
философии Шеллинга  как системы  двух  взаимодополняющих "философских наук".
Познание всегда имеет два полюса: объективное, или природу (первый полюс), и
достоверность Я  относительно самого себя  (второй полюс).  Если исходить из
природы, то вначале кажется, что природа относительно Я полностью автономна,
ибо   "понятие  природы  не   содержит  существования  понятия  интеллекта".
Рефлексия   природы,  однако,  приводит  нас   к  факту,   что  "необходимой
тенденцией"  природы  является  "одухотворение",  интериоризация  вплоть  до
человека,  причем закономерность понимается  как  нечто  идеальное:  "...чем
больше в самое природу проникает  закономерность, тем больше  исчезает  этот
покров, тем духовнее становятся сами феномены, а после исчезают полностью".
     Наоборот, если исходить  из Я,  то  сначала  кажется,  что  Я  является
самодостаточным. В Я,  однако, усматривается не только тенденция к градации,
т.е.  к самосознанию, к которому  путь пролегает через ощущение, восприятие,
представление и рефлексию, но  и  тенденция  к объективизации  самого  себя,
которая  проявляется  в   практическом   поведении  человека,  в  истории  и
искусстве.  Трансцендентальная философия,  таким  образом,  показывает,  как
объективное  возникает  из  субъективного  и  образует   вторую  философскую
"науку",  дополняющую натурфилософию, которая дает- направленность природе к
рефлексии самой себя, к человеку, т.е. к "разуму".
     Шеллинг разделяет общую с Фихте идею о том, что как самосознание, так и
осознание внешнего мира не могут быть объяснены лишь на основе  ноэ-тических
актов, но начало сознания состоит в действии  относительно мира. У Шеллинга,
однако, речь идет об автономно  мотивированном сознании индивида,  тогда как
Фихте  наибольший упор делает  на еще не осознанное поведение инстинктивного
Я.  В "идеализирующей  деятельности"  (в  создании  проекта  поведения) и  в
последующей  "реализующей"  акции  заложено,  что   "мир  для  него  (т.  е.
интеллекта.-  Авт.) становится  действительно объективным".  Если  бы  Я  не
действовало относительно мира, "мир" для него не существовал бы  потому, что
сознание  осознает мир  лишь  потому,  что  направляет на него свою волю.  В
поведении относительно мира заложены, таким образом, как самосознание, так и
сознание о мире.
     Исходя из того что  благодаря  моему действию относительно данного мира
возникает нечто, чего в первоначальном мире не  было,  можно говорить о двух
мирах,  о  первом,  данном   без  человеческого  участия,   и   о  другом  -
преобразованной  человеком   природе  ("искусственные  произведения").  Этот
второй  мир, в котором объективирована "осознанная и свободная деятельность,
находящаяся  в объективном мире (т. е. в природе.-  Авт.) лишь в проблесках,
длится  до  бесконечности".  Намек на признаки  свободы  в  природе касается
процесса жизни организма, который, по Шеллингу, уже приближается к автономно
мотивированной деятельности человека.
     Посредством   воздействия  людей   на  внешний   мир  осуществляется  и
воздействие людей друг  на друга.  Человек, который пробуждается  к сознанию
благодаря автономной деятельности относительно  внешнего  мира,  впал  бы  в
бессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов на
этот  мир,  а  тем  самым и  на  него:  "...непрекращающееся  взаимодействие
разумных существ" является "необходимым условием сознания".
     Стремление  показать, что  в  общественном процессе, который основан на
человеческом  автономном  поведении, властвует  скрытая  закономерность  как
"объективная"  сторона  этого  действия,  вело Шеллинга  к  созданию  очерка
философии истории - части "Системы трансцендентального идеализма".  История,
по  Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, с
одной  стороны, и  исторической необходимостью  -  с другой. Первой  задачей
истории является объяснение  того, как "из самой свободы, когда я думаю, что
действую свободно, должно с необходимостью  возникать бессознательное, т. е.
без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как против
этой   сознательной  деятельности,   т.  е.  свободно  определяющей,  должна
становиться  деятельность  бессознательная   и  возникающее  на   ее  основе
неумышленно - и даже вопреки воле действующего - нечто  такое, что сам он по
своей воле не мог бы реализовать...".
     Здесь выражены два  тезиса  философии истории  Шеллинга.  Первый тезис:
хотя все индивиды  действуют  "свободно",  т.  е.  недетерминированно, в  их
деятельности  возникает нечто, "что мы никогда  не замышляли  и что свобода,
предоставленная  сама себе,  никогда не  совершила  бы".  По  Шеллингу,  для
исторического развития характерна  "прогрессивность",  проявляющаяся  в том,
что она развивается по направлению к буржуазному "правовому закону", смыслом
которого является "гарантированная свобода" (имеется в виду свобода в смысле
буржуазных гарантий). С этой  точки зрения история может быть определена как
"постепенная  реализация  правового закона". Из постепенного  приближения  к
цели   истории  вытекает  и  ее  периодизация  по  отдельным  эпохам.   Наше
"свободное"  поведение  превращается   в  "необходимость",  которая  придает
истории направление и ценность. Уже в  античности великие представители духа
указывали,  что  наше  "свободное"   поведение   таинственным   образом  при
воздействии превосходящей нас силы превращается в закономерность.
     Второй тезис касается того,  что вызывает трансформацию нашей автономно
мотивированной  деятельности  в  общую  закономерность,  которая  стоит   за
объективным  ходом  истории.  Шеллинг,  правильно  ставя  вопрос о  сущности
истории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишь
марксистская философия теорией классов и классовых  интересов  дала ответ на
вопрос,  как  возможно,  что  большинство членов  определенной  общественной
группы действует более или менее одинаковым образом.
     Шеллинг,  исходя из  своей  пантеистической  ориентации,  под  влиянием
Спинозы проецирует условия, вызывающие сходное поведение множества различных
людей, на неличное  божество, которое  он  называет "вечно бессознательным",
"абсолютной волей" и на которое "все интеллекты как бы нанесены". Говорит он
также  о "едином  духе",  который  "вещает  во всех" и  "привел  объективный
результат целого в соответствие  со  свободной игрой  индивидов...". Шеллинг
решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это "абсолютно
идентичное нельзя, однако, представить себе как личное существо, и ничуть не
лучше полагать его чем-то полностью абстрактным".
     В  человеческом поведении содержится  некая двойственность потому,  что
люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия
становятся частью  высшего намерения, "простирающегося как ткань,  сотканная
неизвестной рукой в свободной игре произвола истории".
     Понятие   "идентичное"   в   "Системе  трансцендентального   идеализма"
использовано для обозначения основы  действительности вообще. "Идентичность"
как основа  действительности означает,  что в сознании  и в истории, с одной
стороны,  и в природе  - с другой, мы встречаемся с  той же основой мира и с
тем же  строением основы, которые можно  выразить в понятиях "причина самого
себя"   и   "самосотворение".   Под   "самосотворением"   Шеллинг   понимает
обстоятельства,  когда природа и  сознание  понимаемы  как восхождение,  как
"прогрессивность" по  направлению к высшим творениям. Определенная  аналогия
между   природой   и  человеческим  миром   состоит   в   том,  что   основа
действительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательного
и  сознательного.  Природа  творит  неосознанно,  но  в  ее   продуктах   мы
усматриваем   следы  разума,  и  это  проявляется  в  законах   природы,   в
направленности  к  высшему, к  человеку, т.  е.  к разуму. Человеческий мир,
напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто,  чего  никто  не
замышлял,  т.  е.  опять  нечто  неосознанное.  "Органом"  или  инструментом
проверки  того,  принадлежат ли сознательное и несознательное друг к  другу,
является  философия  искусства.  Художник  творит  сознательно,  но   в  его
продуктах содержится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь  тем, что
в искусстве проявляется то "неизменное идентичное,  что не может прийти ни к
какому сознанию".
     Большой шаг вперед Шеллинга заключается в том, что он перешел от тезиса
Фихте  - Я (бессознательное и неличное) является основой  мира -  к тезису о
том,  что основа  мира есть  то "идентичное", что  проявляется в природе и в
человеческом сознании, с  одной стороны, в  истории  и искусстве - с другой.
То,   что   Шеллинг  говорит  об   одушевлении   природы,  проявляющемся   в
направленности   к  высшему   и   к  человеку  и  в  том,  что  направляющей
действительностью является организм, а не неживая природа,  свидетельствует,
что  он  понимает  природу  не  материалистически,  но  тем   не  менее  как
независимую от сознания. Шеллинг стремится к уравновешиванию субъективного и
объективного, идеального  и реального, конечного и бесконечного. Объективно,
разумеется, преобладает  идеальный момент потому, что абсолютное  понимается
как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значителен его
пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.
     В  "Системе  трансцендентального  идеализма"  уже  используется  термин
"идентичность"  для   характеристики   основания  действительности,  которое
"излучается"  природой  и  искусственными  творениями,  однако  не  является
познаваемым. Познаваемо  оно  лишь  косвенно.  В  последующих трактатах  так
называемого  идентичного  периода,  к  которому принадлежат  "Изложение моей
системы философии"  ("Derstellung  meines  Systems") (1801),  диалог "Бруно"
(1802)  и "Философия искусства"  ("Philosophic  der  Kunst") (1803), сделана
попытка   истолкования   основания  всей   действительности.  В   трактатах,
непосредственно  пр