) популяризировались новые бунтарские веяния. Керук писал о "великой рюкзачной революции", когда "миллионы молодых американцев", отвергнув христианство "идут в горы, чтобы там возносить свои молитвы". Лидером этого нового поклонения природе, воплотившем образы Керука, был Гарри Снайдер. Родился он в 1930 г. на Западном побережье, где и зародилась его любовь к дикой природе. Знакомство с книгами Судзуки в 1951 г. и дружба с Керуком и Уаттсом вылились в десятилетнее обучение в Японии у мастера дзен. Вернувшись в конце 1960-х в США, Снайдер начал разрабатывать этику, сочетавшую буддийские, индейские принципы с американской идеологией природных прав. Результатом этого стала явная персонификация природы и её включение в общественный контракт. "Растения и животные также народ, - писал Снайдер, - и их нельзя сбрасывать со счета в политических дискуссиях людей". Он восхищался коренными американскими культурами, практиковавшими "своего рода высшую демократию". Жизнь других существ, согласно Снайдеру, была представлена ритуалом, танцем и религией. Он отмечал, что известный лозунг "власть народу" следует перефразировать во "власть всем существам". В 1970 г. Снайдер говорил, что "мы должны дать возможность другим существам: ползающим, летающим, плавающим фигурировать в решениях, принимаемых на правительственном уровне". Прекрасно зная американские либеральные традиции, Снайдер довел эту идею до её логического заключения: если все эти "народы" не будут представлены на правительственном уровне, "они восстанут против нас", подобно тому, как американские колонисты восстали против британского правительства, отказавшего им в политическом равноправии. Снайдер утверждал, что эксплуатируемая среда в конце концов обернется против цивилизации, как когда-то колониальная эксплуатация стала причиной развала Британской империи. По мнению Снайдера, измученная экосистема уже выдвинула "недвусмысленные требования относительно нашего пребывания на земле". В связи с этим он призвал к расширению моральной сферы и включению "остальных существ в наше демократическое общество".
Снайдер явно применял либерализм природных прав к взаиоотношениям человека с природой. Природу он считал угнетаемым меньшинством, чьи права нарушались цивилизацией. Снайдер заявлял, что как поэт и буддист, он должен стать спикером "области, которая обычно не фигурирует ни в интеллектуальных палатах, ни в палатах правительственных". Его избирательным округом будет "дикая природа", под которой Снайдер подразумевал все существа и объекты. К такой формулировке Снайдер пришел лишь после долгого интеллектуального пути на востоке. Но свою защиту природы он решил основывать на американской политической традиции. До американцев, уже знавших об экологических проблемах, логика Снайдера должна была "дойти". И действительно, это его заявление стало частью книги "Черепаший остров", награжденной Премией Пулитцера в 1975 г. В свое время, Мюир стал более популярным чем Торо, Снайдер также стал значительно более популярным через тридцать лет после того, как Леопольд впервые заговорил о биоправах в своем "Альманахе". Времена менялись, как сказал Боб Дилан, и экологическая этика обрела благосклонную аудиторию.
После получения награды Пулитцера, Снайдер стал очень известным лектором и объектом интервью. В интервью, которое он давал в 1976 г., он опять вернулся к идее стать спикером прав природы. Поэты могут быть посредниками, выражающими права деревьев, о чем и говорил в 1972 г. Кристофер Стоун. Снайдера особенно интересовал вопрос того, куда эта идея "всеобщих прав, потенциал спасения всех и вся" может завести. "Через одно - два поколения, - говорил он, -появятся люди, которые будут ощущать то, что у природы должны быть права". Как буддист, Снайдер уже придерживался этого убеждения, как поэт, он чувствовал себя ответственным за передачу своего идеала другим.
Американцы стали все чаще прислушиваться к восточным религиям, которые, как они считали, могли улучшить взаимоотношение человека с природой. Журнал "Christian Centry" стал печатать статьи о дзен, как альтернативе западным позициям. В 1972 г. в нем было опубликовано эссе, озаглавленное "Экология, дзен и западное религиозное мышление". Его автор, Хва Йол Юнг, выражал свое несогласие с Уайт и Элдером в том, что американцы в поиске экологической ответственности не могут "воспользоваться" восточными вероисповеданиями и вместо этого должны пересмотреть устои христианства. Дзен-буддизм, указывал Юнг, может помочь любой культуре в замене утилитаризма почтением и уважением. Согласно Юнгу, большинство "просвещенных" экологов вроде Леопольда, своим утверждением "присущей ценности земли и права каждого на жизнь", выражали принципы дзен. Роберт Айткен, находясь в плену, узнал о дзен-буддизме и позже основал на Гавайях известный центр дзен. Он писал, что "между людьми и другими существами нет барьеров". Все существа, даже травы, пребывают "в процессе просвещения". Айткен с полной серьезностью говорил о "праве камней и облаков на жизнь". По его мнению, экологическая этика должна начинаться с "развития сопереживания всем существам". "Забывая о себе", буддист "открывает свое мышление" более близким общинным отношениям со всем в мире. Раджагопал Риали предложил в качестве основы почитания природы обратиться к политеизму, мистицизму и переселению душ, имеющим место в верованиях индуистов. Эти аргументы в пользу обращения к востоку были очень притягательны, но некоторые американские теологи, и в особенности Томас Мертон и Джон Кобб, пытались, воспользовавшись восточной мудростью, все-таки остаться верными христианской вере. В последнее время теологи все чаще стали стараться не "обвинять" христианство, а развивать конструктивный подход, сочетающий элементы как восточного, так и западного мышления.
На более популярном уровне большое число американских читателей начало обращаться к идеям, противоположным западному механистическому мировоззрению, традиционно враждебному экологической этике, используя при этом в качестве исходной точки работы Фритьофа Капры "Тао физики" (1974) и "Поворотный момент" (1980). Капра вдохновлялся подъемом экологии, которую он считал западным эквивалентом даосистского органического чувства единства. А Долорес Ла Шапель помогала тем, кто хотел приблизиться к природе с помощью религиозных обрядов и ритуалов. Мировое общество пантеистов привлекало людей, убежденных в том, что экологическая этика зависила от "признания святости природного мира". В определенном смысле, этот неопантеизм был реакцией на критику Уайт, направленную против христианства за уничтожение им природной святости. На институционном уровне дзен-буддизм продолжал развиваться, как американская религия, в особенности на западном побережье, где центры дзен обучали растущее число приверженцев альтернативным концепциям природы.
На широко известном в 1960-е годы плакате был изображен индеец, задержавшийся над состоянием, до которого был доведен его родной континент всего за несколько столетий. По щеке индейца катилась слеза. Люди, создавшие этот плакат, понимали, что первые обитатели Северной Америки были лучшими хранителями экосистемы, чем её последующие жители. Подобно восточным религиям, индейские не допускали дуализма, ограничивавшего традиционную христианскую мораль. Большинство белых экологов считает, что природа в моральной сообщности индейцев играла огромную роль. Не следует, правда, считать, что первые американцы были "экологическими святыми", но несомненно то, что они в значительно большей степени ограничивали себя в эксплуатации окружающей среды, чем те люди, которые появились позже.
Главной в большинстве индейских религий и этических систем была идея о том, что люди и другие жизненные формы составляют единое общество. Например, индейцы считали медведей "медвежим народом". Растения также были людьми. Лосось по статусу и правам приравнивался к целой нации. Всевозможные ритуалы и обряды усиливали семейные узы между индейцами и их средой. Поэтому шкуры считались чуть ли не частью самих индейцев. Обо всем этом говорил вождь Сиэтл племени Суквалини еще в 1853 г. Его речь о том, что "гребни гор, сочные травы, тепло лошади - принадлежат к одной семье", очень близка экологам 1960-х и 1970-х годов. Различия между одушевленным и неодушевленным для Сиэтла не существовало. "Каждая часть земли свята для моего народа", продолжал он. "Реки - это наши братья", объяснял он, небо было сестрой, а земля - непременный атрибут этих религий, матерью. "Все взаимосвязано, - сказал в заключение вождь, - подобно крови, объединяющей всю семью". Вождь Сиу, Стоящий Медведь, в 1933 г. незадолго до своей смерти говорил о "великой объединяющей силе, текущей во всех существах". Даосисты и буддисты также прекрасно поняли бы заявление Стоящего Медведя о том, что "все существа объединены одной великой Тайной".
Из этого следовало, что самоограничения, навязываемые этикой, применимы ко всем аспектам отношений человека с природой. Уважение при этом является обязательным. Когда индейцы лишали кого либо жизни с тем, чтобы поддержать свою собственную, они это обставляли ритуальной торжественностью. Традиционные племенные идеи явно не увязывались с тенденцией белых людей лишать природу святости и эксплуатировать её. Желание белых владеть землей индейцам было особенно чуждым. Сделки с земельными участками для них были равнозначны торговле матерью или сестрой. Эта точка зрения способствовала превращению коренных американцев в легкую мишень для бледнолицых составителей договоров. Индейцы не понимали, как знаки на бумаге и обмен на бусы и табак могли сделать землю собственностью. Им претило само понятие обмена земли на деньги. Владение природой в их глазах представлялось морально низким, своего рода рабством. Стоящий Медведь говорил об этом в связи с одомашниванием и приручением животных: "Убивать следовало диких животных на охоте, - писал он, - так как содержание животных в стаде было равносильно их порабощению и лишало их основных прав: права на жизнь, права на размножение, права на свободу". Эту речь, произнесенную в 1933 г., следует включить наряду с "природоохранной этикой" Леопольда в число вех на пути к обретению природой прав.
Повторное открытие Уайт индейских религиозных и этических убеждений стало особенностью современного природоохранного движения. В работе несогласного с техно-цивилизацией Теодора Розака "Создание контр-культуры" (1969) приводятся слова женщины племени Винту, считавшей, что не только деревья, но и горы заслуживают уважения. Белые эксплуататоры не обращали на это внимания и поэтому "дух земли ненавидит их". Розак призывал к возрождению "шаманского мировоззрения", которое могло привести "отчуждившееся" американское общество обратно к моральным отношениям со святой природой. В истории американского природоохранного движения, написанной министром внутренних дел США Стюартом Удаллом говорится, что индейцы были первыми американскими экологами. Понимая взаимозавимость всего сущего, они утверждали этику уважения к природе. Еще до написания Удаллом его истории, коренные американцы стали наиболее приницательными публицистами своей собственной моральной философии. Кроме Сиэтла и Стоящего Медведя к известным индейским публицистам можно отнести Черного Лося и Хромого Оленя, работы которых не оставляли никакого сомнения в том, что в этическую сообщность индейцев входила и природа. Н. Скотт Момадей, из племени Кийова, книга которого "Дом, сделанный из зари" (1968) получила Премию Пулитцера в 1970 г., написал "Американскую этику Земли", где он говорил о необходимости возрождения и распространения "глубокого этического уважения к земле", присущего его предкам. Американцы должны были возродить чувство любви к земле и соответствующую этим эмоциональным отношениям этику. Съерра Клуб поместил это эссе в книге, посвященной экологическому протесту и реформам. Вайн Делория из племени Сиу, прославилась в 1970-е годы своими работами "Костер умирает за свои грехи" (1969), "Мы говорим, вы слушаете" (1970) и "Цвет бога - красный" (1973). Поборник как индейских, так и природных прав, Делория в 1971 г. предсказывала, что индейские идеи "разрушат ценностную систему страны". В неопубликованном эссе за 1974 г. она представила в качестве примера "идею о законных правах природы". Принятие этой концепции, по мнению Делория, подразумевает радикальные и тотальные перемены мировоззрения белых американцев. Но, говорит она, "эта концепция прекрасно вписывается и индейское мировоззрение. Она идеально согласуется с индейским чувством братства со всем во вселенной. В 1960-е годы американские церкви стали все больше внимания обращать на уместность своих идей по отношению к социальным проблемам. Духовенство активно выступало за решение таких проблем, как гражданские права, война во Вьетнаме, нищета и женское освобождение. Озабоченность духовенства проблемами прав других существ и земли в 1970-е и 1980-е годы продолжала усиливаться. Переоценивание христианской традиции и одновременный ренессанс интереса к религии востока и индейцев познакомил многих американцев с этикой окружающей среды. Теологи и священники стали главными распространителями новой идеи относительно этических обязательств и на природу.
Разумеется, не все религиозные сановники были с этим согласны. Даже убежденные экотеологи далеко не во всем были уверены, что и не удивительно для такой новой и радикальной сферы, как экологическая этика. Например, Гарольд К. Шиллинг, известный ученый Пенсильванского университета, мог эссе озаглавленное "Вся Земля принадлежит Господу: к холистической этике", закончить заявлением, что москиты, клещи, тараканы, "крысы, нападающие на детей в их колыбелях" и "мириады других паразитов" не приносят никакой пользы и, по сути, являются "демоническими". По мнению Шиллинга, "в них не было ничего хорошего или святого". Очевидно, не вся земля принадлежала богу, и этика холистической все-таки не была.
В 1973 г. в Лос Анжелесе католический архиепископ Роберт Двайер сказал, что "поклонение окружающей среде" и "новый культ нетронутой природы" являются "античеловеческими". Если человечество последует за экотеологами и "догматической экологией", оно погубит само себя. Дикая природа вернется в Нью-Йорк по крайней мере в воображении архиепископа, а мастодонты будут бродить по улицам Чикаго. "Будет лучше, - говорил он, - если мы будем придерживаться взгляда на природу, как на врага, чуждую силу, которую следует покорить воле человека". Ричард Нойхауз утверждал, что те, кто верит в существование прав природы, по сути проповедуют языческий культ природопоклонения, нацеленный на уменьшение прав человека. Согласно Нойхаузу, экологическое движение является попыткой отвлечь внимание от настоящей проблемы - бедных и угнетенных людей. И вплоть до 1983 г. можно было встретить публикации, подобные той, что содержалась в "Dear Abby". Её автор, защищая права охотников на пушнину, заявлял о том, что "Библия дает человеку власть над животными, птицами и рыбой. Этот божий дар человеку и человек должен им пользоваться". Но к 1980-м годам такие заявления звучали очень старомодно. Все большее число представителей церкви высказывались за то, что отношение человека с природой не должны быть исключены из этической сферы. "Экотеология" стала не только новым словом, но и убедительным мировоззрением. 
Глава III
Позеленение философии
Я предлагаю предоставить законные права лесам, океанам, рекам и так называемым "природным объектам" в окружающей среде, по сути дела, природной среде в целом.
Кристофер Д. Стоун, 1972
Моральное внимание, оказываемое животным, явление, которое только начинает утверждаться в нашем обществе. До всестороннего его принятия и, тем более, до всеобщего его соблюдения еще очень далеко. И все же, в философских кругах всего англоязычного мира моральный статус животных стал предметом оживших дебатов. Мы являемся свидетелями зарождения важнейшей эпохи в нашем моральном мышлении. Будет ли эта новая эпоха также и окончательной в области расширения этики? Или мы все-таки предоставим такие права не только животным, но и горам, скалам и рекам?
Питер Сингер, 1981
Глубинная экология не ограничивается поверхностным подходом к решению экологических проблем и пытается положить начало особому всестороннему философскому мировоззрению. Его основной идеей биоцентристского свойства является утверждение того, что все существа в биосфере имеют равные права на жизнь, процветание и определение своего жизненного пути.
Джорж Сессинс и Билл Девалл, 1985
Философия относится к одному из древнейших видов деятельности человеческого разума. Один из её важнейших компонентов, этика, старается определить, что является правильным, а что неправильным. Но как теологи, так и западные этики на протяжении двух тысячелетий обращали свое внимание исключительно на отношения людей друг к другу и к различным богам. Традиционная моральная философия практически не высказывала интереса к взаимоотношениям человека с природой. Если философы и затрагивали вопрос морального статуса животных и природных объектов, то делали это в духе Декарта, вычеркивая их из сферы этического внимания. Еще в середине XX века этика окружающей среды, как тема для философии, была просто немыслимой. Её появление в 1970-х явилось наибольшим расширением этической теории за всю историю человеческой мысли. "До начала 70-х годов, - пишет Юджин Харгроув, - экологическая этика была тем, о чем говорили лишь экологи. Если бы вы захотели узнать у философа, что он думает на этот счет, то в ответ вы бы просто ничего не услышали. Этика окружающей среды не входила в компентенцию философов того времени". Но рост озабоченности по поводу экологических проблем в 1970-е годы и появление желания со стороны философов применить свое умение в новой сфере привели к созданию экологической философии.
Однако утверждать, что до века охраны природы никто из философов не интересовался этикой отношений человека с природой, нельзя. Такие выдающиеся философы, как Спиноза и Уайтхэд живо интересовались моральным статусом природы, но в полной мере их идеи в области экологической этики были применены лишь недавно. Иеремия Бентам, Чарльз Дарвин и Генри Солт также сделали важный вклад в теорию расширения этики. Своим принципом "благоговения перед жизнью" А. Швейцер предвосхитил появление современной экологической философии, но его подход отличался не столько логикой, сколько мистицизмом. Вероятно, в силу своей тесной связи с либерализмом природных прав, американская интеллектуальная история оказалась благодатной почвой для зарождения экологической этики. Торо и Мюир развили "широко идущие" моральные системы , предусматривающие наличие у людей обязанностей не только в отношении других людей. К числу первых философов США, вышедших за рамки антропоцентризма, хотя и не получивших за это особого признания, следует отнести и Эдварда Эванса, и Говарда Мура. В 1920-е годы теолог и философ Роял Диксон пытался привлечь внимание американцев к идее того, что все животные обладают "неотъемлемым правом на жизнь, свободу и личное счастье". Хотя Леопольд получил образование управляющего ресурсами и эколога, многие считают его одним из первых философов холистической этики. И в 1950 г., год спустя после опубликования "Альманаха песчаного графства", Поль Вайс, философ из Йелля, отмечал, что "даже болезнетворный микроб, приносящий вокруг страдания, обладает сам по себе ценностью. Уничтожение его является делом относительно правильным, но неотделимым от абсолютно неправильного".
Но все философские попытки до 1970-х годов расширить моральную сферу были довольно разрозненными и относительно незамеченными. Спустя десятилетие после того, как американская религия стала "зеленеть", философия начала настоящее исследование идеи, что моральный статус не должен ограничиваться лишь людьми. С точки зрения истории, особенно замечательными в этом развитии были его размах и скорость. Американские философы, объединившись со своими коллегами из Англии, Канады, Норвегии и Австралии, в течении нескольких лет создали совершенно новую дисциплину. Эти международные создатели экологической этики