сделать свой вклад в это, Вильсон в "Соцбиология: новый синтез" (1975) обратился к вопросам происхождения и смысла этики. Начал он с того, что этика имеет место в природе, которое, как и все, следует объяснять в эволюционном контексте. Из этого следовало, что этика возникла, как подспорье в деле выживания, передается генетически и меняется вместе с обстоятельствами. В наше время, рассуждал Вильсон, выживание человека находится под угрозой в связи с его способностью уменьшать биоразнообразие. Полное истребление видов, считал Вильсон, "является глупостью, которую наши потомки нам не простят". Каким же образом этика может с этим помочь? Сперва Вильсон аргументировал на уровне полезности: уничтожать виды человечество не должно хотя бы потому, что они могут оказаться полезными в различных областях. Вильсон считал это "поверхностной этикой", но как и Леопольд, он был готов использовать её в целях способствования природоохранному движению. "Единственным способом сделать этику защиты природы действенной, - говорил он, - является обоснование её на эгоистической почве... Люди начнут более рьяно оберегать природу, если они увидят в этом материальную выгоду для себя и своих близких".
Но Вильсон, как и Кратч, лично не верил в то, что для природоохранного движения этого будет достаточно. В 1984 г. он писал о "глубинной природоохранной этике", основанной на "биофилии", которую он определял, как тенденцию человеческого мышления "сближаться" с другими жизненными формами и жизненным процессом. Здесь он говорил не о физическом, а о психологическом выживании, теме, по прежнему окутанной покровом загадочности. Дело в том, что человеческое мышление развивалось вместе с многочисленными иными жизненными формами и, пусть подсознательно, но нуждается в них для выживания "человеческого духа". Это вопрос родства, объясняет Вильсон, и уважения к десяти миллиардам "битам" генетической информации в даже самом незаметном существе. Заимствуя термин Швейцера, Вильсон заключил, что однажды "почитание жизни" будет восприниматься в контексте эволюционной биологии и эволюционной психологии. Его определение сообщности имеет отношение, как к нынешним экосистемам, так и к экосистемам прошлого. Люди принадлежат, физически и психологически, к экосистемам прошлого и настоящего: достижением Вильсона было то, что он использовал это расширенное определение сообщности, как аргумент для уважения прав других членов.
Воздействие экологии на современную этическую философию может быть проиллюстрировано работой Дэвида Эренфельда, профессора экологии в Рутгерском университете и редактора "Human Ecology". Эренфельд занимался узкой биохимической проблемой, но в конце 70-х он начал исследовать этическую сторону экологической науки. Всю проблему, по его мнению, можно свести к одной фразе "заносчивость человечества", т.е. предпочитанию человеческого рода всем остальным видам. Она сродни расизму или сексизму, и противоядием в каждом из этих случаев является расширение этической сообщности.
Как и Вильсон, Эренфельд был готов согласиться с тем, что защита интересов человечества является полезным аргументом в деле сохранения природы. "Эгоизм", - считал он, - необходим для выживания всех видов, в том числе и нашего". Но технологически поощряемый антропоцентризм "стал безобразным и опасным. Человечество должно сейчас защищаться от своих собственных достижений". Поэтому этика должна сыграть роль сдерживающего средства. Отвергая несколько веков англо-американской мысли, Эренфельд заявил, что "долгое существование в природе" дает "несомненное право на продолжение существования". Он подчеркивал, что этические предписания не должны зависить от полезности вида для людей. Именно это и является слабым моментом "ресурского" природоохранного движения. Эренфельд хотел, чтобы люди признали права "нересурсных" видов, не обладающих ценностью для человечества и даже для здорового функционирования экосистемы. Если Леопольд утверждал о необходимости сохранения полезных видов, то Эренфельд желал включения в этику земли тех представителей биосообщности, исчезновение которых не слишком отразится на здоровье земли. В качестве примера Эренфельд указывает на маленького представителя семейства львиного зева, который, вероятно, никогда не был ничем иным, как редким обитателем лесов Мэна. В таких случаях, полагал Эренфельд, единственной твердой основой для этического уважения является "ценность существования", позиция уважения к виду в силу его пребывания в природе. В доказательство Эренфельд цитировал статью английского врача Бернарда Диксона об оспе (1976). Этот вирус, бывший некогда бичем человечества, настолько эффективно преследовался современной медициной, что сейчас стал совершенно редким и тщательно сберегается в трех исследовательских лабораториях. Медики искоренили этот микроб в его единственной среде обитания: человеческом теле. Диксон указывает на то, что "впервые в истории человек уничтожил, вполне сознательно, конкретную жизненную форму", и он задавал вопрос "следует ли здесь вмешиваться представителям природоохранного движения?" И Диксон, и Эренфельд полагали, что это нужно сделать, только если врач говорил о потенциальной пользе оспы в борьбе с другими человеческими болезнями, то эколог отмечал, что оспа, являясь продуктом эволюции наравне с волками и красными деревьями, имеет такое же право на жизнь. Согласно биоцентристскому пониманию экологической этики, нам не следует уничтожать этот вирус лишь потому, что он маленький и вреден для человеческого здоровья. Такой ход рассуждений дополнил идеи Рене Дюбо, развитые двадцатью годами прежде. С точки зрения Эренфельда защита организма, единственной функцией которого является "охота" на людей, будет этически правильной. Здесь мы получим подчинение человеческого эго экологической сообщности.
О. Леопольд чувствовал, что принятие этики земли зависило от изменений давно установившихся позиций, и в 1940-х годах он не выражал никакого оптимизма в отношении перспективности таких перемен. Но в последующие 20 лет резкий подъем общественного понимания экологической реальности создал благоприятный климат для усиления экологической этики. Экология устранила прежнюю мистическую и теологическую ориентировку на новую биологическую основу сообщности. Ею было предложено немало практических причин в пользу расширения моральной сферы на всю природу, но ею же был разработан и аргумент о присущих правах других видов и даже среды в целом.
Если бы Леопольд жил после 1948 г., он наверняка был бы удивлен и удовлетворен появлением "экоэтики" в качестве ученой области, ростом экофилософии и экотеологии, и появлением таких журналов, как "Environmental Ethics" и "Ecology Law Quarterly". Он бы приветствовал Закон о дикой природе за 1964 г. и Закон об исчезающих видах за 1973 г., которые, как считают специалисты, являются гарантом того, что некоторые представители природного мира обладают правом на жизнь, свободу и счастье. Леопольд наверняка сочувствовал бы тому, что в американском обществе ставят под сомнение "прогресс", и у "глубинного экологического" движения появляется все больше сторонников. Хотя это и не отвечало бы несколько его стилю, он поддержал бы в принципе некоторые аспекты радикального экологизма таких активных групп, как "Прежде Земля!" и Гринпис. Леопольд с удовольствием прочитал бы эссе Кристофера Стоуна "Должны ли деревья обладать правами? К законным правам природных объектов", где говорится о том, что земля должна обладать правами, которые заслуживают признания в судебных инстанциях не меньше, чем истцы человеческого рода.
Хотя Леопольд умер, сомневаясь в возможности расширения этических границ, следующее поколение экологов чувствует, что "идея прав природных существ становится все более популярной" и стремится к расширению "сферы альтруизма". И действительно, к столетию со дня его рождения в 1987 г. Леопольд ясно увидел бы, что благодаря в основном появлению экологической перспективы, все большее число американцев соглашается с тем, что традиционный национальный либерализм следует расширять до включения в него и природы.
Глава II
Позеленение Религии
Теология природного мира утверждает присущее достоинство животного и растительного мира. Такая теология заявляет о том, что природный мир обладает такими же правами на свою присущую целостность, что и человеческий мир, что люди преступают границы дозволенного, уничтожая скалы, деревья, воздух, воду, почву, животных, подобно тому, когда они убивают других людей".
Аллан Р. Броквэй, 1973
Имеют ли люди этические обязательства по отношению к горам? Большинству американцев, по прежнему пропитанных идеями, исторически доминировавшими в христианстве, этот вопрос вообще не представляется уместным. Если наступит такое время, когда такой вопрос любой значительной группе из нас уже не будет представляться смешным, мы, возможно, окажемся на пороге изменений ценностных структур, благодаря чему мы будем способны остановить растущий экологический кризис. Будем надеяться на то, что у нас есть еще достаточно времени.
Линн Уайт, 1973
По завершению своего уникального начертания этики земли в "Альманахе песчаного графства", О. Леопольд пришел в отчаяние от поверхностного характера американского природоохранного движения 1940-х годов. Экономические, а не этические критерии по прежнему определяли политику. "Пытаясь сделать природоохранное движение легким, - писал Леопольд, - мы сделали его тривиальным". Причиной этого, как он полагал, было то, что люди не были готовы интеллектуально к "расширению своих этических взглядов с человеческой сферы до сферы природной". Леопольд утверждал, что "философия и религия еще ничего не слышали" о включении природы в сферу моральности. Однако, следующее поколение теологов и философов будет обращать на эту проблему значительно больше внимания. И действительно, к 1980-м годам стало возможным разглядеть, как выразился Чарльз Райх, "позеленение" этих обеих областей. "Подобно тому, как идеи Джона Локка легли в основу первой волны демократических революций, экологическая философия и так называемая "экотеология" стали интеллектуальной основой для революционного расширения значения природоохранного движения".
Главным попечителем и хранителем этики всегда была церковь. Даже в нашу эпоху большинство американцев продолжают за ответами на вопросы, что является правильным и неправильным, обращаться к той или иной религии. Гарольд В. Вуд отмечал: "В среде простых людей именно религия является главнейшим фактором, определяющим моральность". Мораль интеллектуальных и политических лидеров также вытекает из того восприятия религии, которое пусть и не связано напрямую с официальной церковью, можно считать религиозным. Поэтому, когда американская религия стала обращать внимание на отношения между людьми и природой, она тем самым оказала экологической этике значительную поддержку. На пути такой переориентации стояли вековые теологические устои, но определение этих преград уже было началом процесса "позеленения".
Современная дискуссия о сопротивлении западной религии экологической этике определилась с эссе "Исторические корни нашего экологического кризиса", написанного в 1967 г. Линн Уайт. В ней Уайт поставила перед собой задачу понять, почему её цивилизация эксплуатировала природу в такой степени, что её собственное качество, если не выживание, оказалось под угрозой упадка? Развитие науки и технологии способствовало появлению орудий и средств, "не благоприятствующих" экологическому благополучию, но почему они были использованы в таком разрушительном духе? Объяснение этому Уайт нашла в истории идей, в особенности той концепции, согласно которой эксплуатация людей нежелательна, тогда как природу эксплуатировать можно и нужно. Где же западное общество обрело дуалистическую этическую систему, так резко различающую людей и природу? Уайт отвечала, что в иудео-христианской традиции.
Именно иудейство и христианство, утверждала Уайт, противопоставили людей и природу. Согласно святым текстам этих религий люди являются хозяевами, а не представителями природного мира. Созданные по божьему образу, уникальные своим обладанием души и ожиданием спасения, люди явно стали выше других жизненных форм. Более того, согласно Уайт, евреи и христиане верили, что весь мир создан исключительно для того, чтобы им пользовался человек. Обращаясь к описанию создания мира в Библии, она писала: "Бог сотворил все явно на благо человеку: ничто в мире не было создано для какой либо иной цели, кроме как служению человеку... Христианство является наиболее антропоцентричной религией всех времен". В доказательство этому, Уайт цитирует первые страницы из Ветхого Завета, где описывается как бог, создав человека "по своему подобию", наказал своему любимому детищу "плодиться, размножаться, наполнять землю и покорять её; господствовать над рыбами в море и птицами в воздухе, и всеми существами, двигающимися по земле". Каждое существо считалось созданным для служения человеческим потребностям. Люди были буквально царями зверей; все другие существа по иудео-христианской иерархии считались низшими. Чтобы устранить всякие сомнения, после Потопа Бог подтвердил Ною обещание поддерживать его статус господина над другими существами: "Все звери полей, птицы небес, рыбы морей, все ползучие гады будут подчиняться тебе... Я даю тебе все". Иначе говоря, господство человека было полным и безраздельным. Уайт считала, что так христиане и иудеи хотели оправдать свою произвольную эксплуатацию природы. Полноценных перемен в отношениях между природой и человеком не произойдет до тех пор, "пока мы не откажемся от христианской аксиомы, утверждающей, что природа существует лишь для того, чтобы служить человеку".
Задержавшись на мгновение в своем обвинении, Уайт отмечает, что она кажется "говорит вещи, нелицеприятные многим христианам". В этом её многие поддерживают, но большое число "экологически добросовестных" евреев и христиан ополчились против тезиса Уайт. Очень часто эта реакция принимала сильную эмоциональную окраску. Многие критики Уайт считали её чем-то вроде еретика, забывая, что писала она в первую очередь как историк.
Как ученый, интересующийся историей идей, Уайт знала, что задавать следует вопросы не о том, что означает христианство, а о том, что оно означало для конкретного общества в конкретное время и конкретном месте. Другими словами, её подход был прогматичным: как использовалась иудео-христианская традиция? Уайт соглашается с тем, что христиане 1960-х могут проявить большую заботу об окружающей среде в силу своего понимания Генезиса. Так же она согласна с присутствием в Библии основы для экологической деятельности. Но в то же время она утверждает, что почти две тысячи лет христианство таким образом не действовало. Вместо этого, люди использовали Библию с целью оправдания эксплуатации природы в том же духе, в каком сторонники рабства использовали её для оправдания эксплуатации определенных классов людей. Современные христиане, отмечала Уайт, больше не считают Библию оправданием для рабовладельцев, и подобные идеи в отношении природы, вероятно, также могут быть осуществлены. Божье откровение, в конце концов, считается процессом бесконечным. "Возможно, - заключает Уайт, - Святой Дух шепчет что-то нам".
Наиболее убедительным доказательством тезиса Уайт о том, что традиционное христианство противилось этическому отношению к природе, является речь, применяемая в Библии. Лингвисты иврита проанализировав Генезис 1 : 28, обнаружили в нем два функционирующих глагола: "Kabash", ("покорять") и "Radah" ("владеть" или "править"). Во всем Ветхом Завете "Kabash" и "Radah" используются для обозначения яростного нападения или подавления. Тем самым вырисовывается образ завоевателя, попирающего своей ногой шею поверженного врага, требуя абсолютного подчинения. Оба эти слова используются также для обозначения процесса порабощения, и поэтому христианство могло расценить Генезис 1 : 28, как божественную заповедь людям покорять всю природу. Разумеется, такая интерпритация оказалась полезной уловкой, оправдывавшей эксплуатацию природы, к которой христианство обращалось многие века.
Помимо критики дуализма, противопоставившего людей и природу и давшего им право на её эксплуатацию, Линн Уайт в 1967 г. выступила с критикой христианского отвергания анимизма. В дохристианские времена люди практически повсеместно верили в то, что каждая часть природной среды обладает сознанием или духом. Пантеизм, например, отождествлял с природными объектами и процессами различных богов. Одним из наиболее известных богов является греческий Посейдон и римский Нептун - бог моря. Люди, придерживающиеся таких убеждений, природу считали святой, и Уайт полагала, что эти убеждения способствовали развитию у людей почитания природы.
Анемизм можно понимать, как своего рода расширенную сферу морального внимания. Этическая уместность не завершалась на боге, ангелах, святых и других людях. Все было святым. Ничто не было, как говорил Мартин Бобер, "этим". К природе люди относились, как к тому, с чем возможны личные отношения, подобные отношениям с другими людьми. Благодаря анимизму, отношения людей с природой были подобны отношениям типа "я - ты".
Иудейство и христианство изменили все это. Первой заповедью этих жестко монотеистических религий было указание поклоняться никакому иному богу или идолу кроме Иеговы, отцу небесному. Даже Иисус был сыном этого высшего божества, и тем самым иерархия (эта беда экологических и социальных реформаторов) в христианстве была установлена свыше. Природные объекты могли быть созданы богом, но они не были богами, и не обладали душами. Современные христиане согласны с тем, что факт божественного сотворения всего сущего должен быть достаточной причиной для почитания природы, но их древние и средневековые предшественники отсутствие анилизма восприняли, как позволение эксплуатировать природу. Так как люди сделали природу эксплуатируемым объектом, не имеющим отношения к их религиозной и этической жизни, прежние препоны, подкрепляемые страхом или моральностью, утратили всю функциональность. Уайт утверждает, что "уничтожив языческий анимизм, христианство сделало возможным эксплуатацию природы в духе равнодушия к чувствам природных объектов". Обычай рубить рождественские елки, возможно, связан с деятельностью древних христианских евангелистов, рубивших святые рощи северной Европы, где язычники поклонялись множеству богов.
В кратком эссе Уайт не могла подробно исследовать христианские идеи, касающиеся окружающей среды. Но на основе изложенного можно судить о степени враждебности религии к метемпсихозу. Душа доброго христианина была предназначена лишь для небес, а не для тела растения или животного. Медведь или дерево не могли быть чьей-то перевоплотившейся бабушкой. Эти убеждения позволили устранить те препоны, которые сдерживали языческие аппетиты в отношении эксплуатирования природы. Отделенная от человеческой сообщности и её этической защиты, природа была полностью открыта перед алчностью человека. Интересно, что один из первых американских толкователей прав природы Эдвард П. Эванс основывал часть своей расширенной моральной философии на возможности метемпсихоза.
Уайт также ничего не говорила о традиционном христианском взгляде на природу, как на проклятую землю, противоположности раю.Но эта идея, присутствующая как в Ветхом Завете, так и Новом Завете, в значительной степени способствовала устранению уважения к природе на период в более чем 2 тыс. лет. В начале осваивания американского континента, как продемонстрировали пуритане, единственным видом реагирования христиан на дикую природу и её обитателей было покорение и, в случае с индейцами, обращение в свою веру.
Линн Уайт в своем коротком эссе также ничего не говорит о "высшей" нацеленности христианства, мало связанной с мирскими делами. Все помыслы христиан были о небесах, предполагаемом месте их происхождения и, как они надеялись, месте их окончательного проживания. Земля уже не была матерью, а рассматривалась как своего рода дом на полпути к раю, где христиане подвергались испытаниям, и который они покидали со смертью.