и словами, из процесса. По мнению Кобба, Уайтхэд хотел сказать, что все создания существуют лишь в контексте их взаимоотношений с окружающей средой.Само их существование определяется тем, как они интерпретируют свою среду, и эта особенность всего существующего придает "реальность, ценность и родство". Согласно Коббу, все на свете обладает своей целью, способностью достигать её или наоборот. Достижение этой цели представляется частью "Божественной программы совершенствования". Отталкиваясь от убеждения Уайтхэда, что вся материя обладает значимостью для вселенной, Кобб утверждает и то, что она обладает также присущей ценностью в глазах бога. Кобб считает, что этот факт дает миру права, которые люди, как наиболее разумная жизненная форма, должны уважать.
В основе этой концепции этической ответственности лежит, согласно Коббу, исключительная способность людей любить. Люди являются партнерами бога в его заботе о природе. Кобб спешит сказать, что в этом смысле "забота" не имеет ничего общего с "управлением". Он отвергает просвещенный эго-интерес. Как Кобб объяснял, " человек будет достаточно заботиться о природном мире и подстраиваться под его потребности лишь в том случае, если он будет его рассматривать, как нечто обладающее присущим правом на существование и процветание. В основе этого, как считает Кобб, лежит "расширение" христианской любви к другим. Уайтхэд сделал возможным думать о природе, как о том, что обладает присущей ценностью и является соответствующим объектом любви; Кобб продемонстрировал возможность объединения идей Уайтхэда и традиционного христианства в экологической этике.
В разгар того, что Кобб называл "экологическим кризисом", он написал "Не слишком ли поздно?" (1972). Своей целью он, как христианин, считал изучение роли, которую его вера может играть в облегчении "угрозы неминуемой гибели", которая является логическим следствием хронического злоупотребления окружающей средой. В первую очередь он понял то, что "главные прежние формы христианства не могут удовлетворить наши потребности, и их следует заменить". Также он понимал и то, что нужное нам мировоззрение не следует искать в примитивных или восточных религиях. Вместо этого Кобб предлагал "новое христианство", основанное на расширении моральности, подразумевающей признание прав природы. Современный христианский эколог, по утверждению Кобба, должен понимать ценность в глазах бога всего имеющегося и происходящего в мире. Именно поэтому и стала возможной "теология экологии".
В заключении "Не слишком ли поздно?" Кобб обрисовал свое новое мировоззрение. В нем он осудил дуализм во всех его формах, но поддержал так необходимую для христианства концепцию людей как "вершины и совершенного апогея природы". Кобб считал, что такое видение может согласовываться с экологической этикой как факт того, что "человек обладает значительно большей значимостью, чем какое-либо иное существо, не умаляя ценности этих других существ до ничтожности". Человеческая жизнь была святой, но лишь в контексте божьего святого мира. Обращаясь от теологии к экологии, чтобы подчеркнуть то же самое, Кобб задействует терминологию Леопольда, заявляя, что "новая христианская этика должна заменить представление о биопирамиде с человеком на её вершине, как символа его величия". На основе всего этого Кобб наконец мог утверждать, что христианская приверженность богу обязательно задействует ответственность за жизнь во всех её проявлениях. Кобб утверждал, что Святой Франциск и Альберт Швейцер указали путь к этому новому, экологически "чувственному" христианству, тогда как экологи подвели под это научную основу. В последующих своих работах Кобб разработал тезис о том, что "экосистемы", поддерживающие жизнь, также относятся к сфере этического внимания. В 1978 г. он заявил, что животные "обладают правом иметь ценность своего существования и счастья, с которым следует серьезно считаться в целях гармонии. Они обладают правом не быть эксплуатируемыми ради тривиальных человеческих целей". Здесь подчеркивалась "жизнь" и "счастье", и в 1981 г. Кобб добавил "свободу". Его книга "Освобождение жизни", соавтором которой является австралийский философ Чарльз Бэрч, освещала максимально возможный круг этического внимания. Кобб утверждал, что "вся материя от мельчайших частиц до человека обладает потенциалом богатого восприятия", который люди должны уважать. "Если присущая ценность присутствует где-либо, заявлял он, то она присутствует во всем". У людей явно имелось много товарищей по этическому кругу. Призыв Кобба к "религии жизни" и его желание расширить сферу морального внимания до "клеток", "биосферы" и "экосистем", является важнейшей вехой в "позеленении", как христианства, так и либерализма природных прав.
Начало 1970-х годов стало временем огромного религиозного вклада в развитие и популяризацию экологической этики. Разумеется, это было время беспрецендентной заботы американцев об экологии и окружающей среде, но теологи все еще "не отошедшие" от критики Уайт, были особенно энергичными. Целое поколение религиозных мыслителей присоединились к Ричарду Баэру, Полю Сэнтмайру и Джону Коббу в их разработке нового морального мировоззрения. "Christian Centuri" весь свой выпуск за 7 октября 1970 г. посвятил "Экологическому кризису". Журнал "Time" осветил тему Уайт в выпуске за 2 февраля, А "New York Times" 4 января подробно рассмотрел тему "Связь между верой и экологией". "The nation" опубликовал призыв ведущих католиков расширить этическую сферу, включив в нее другие существа и землю. Скотт И. Парадойз сказал, что растущая притягательность экологической этики в США содержит в себе "семена революции". В таких журналах как "Zygon" выходили статьи, в которых утверждалось например то, что "традиционные теологические или моральные идеи должны распространяться не только на человека и общество, но и на саму природу". Согласно этой точке зрения, "жестокость, проявляемая человеком в отношении своей среды, также грешна, как и жестокость в отношении людей". Алан Р. Броквэй определил теологию природного мира, как ту, что "объявляет, что природный мир имеет такие же права на внутреннюю целостность, как и мир человека, что люди превышают полномочия, данные им свыше, когда они уничтожают или фундаментально изменяют состояние природных объектов подобно тому, когда они убивают других людей".
Хотя мало кто из экотеологов "пошел так далеко" как Броквэй, вопрос применения этики к экологическим проблемам явно начинает занимать умы многих. Следствием конференций духовенства стали такие публикации, как "Экология: кризис и новое мировоззрение" (изданная в 1971 г. Ричардом Шеррелиом) и "Маленькая планета" (1970 г., изданная Майклом Гамильтоном). Франциск А. Шэффер написал "Загрязнение и смерть человека: христианский взгляд на экологию" (1970), а Поль Фолсом: "И ты умрешь в отравленной Земле" (1971). Введение в работу Кристофера Деррика "Хрупкий мир: к теологии окружающей среды" (1972) было написано известным кардиналом и ученым Рене Дюбо. Ян Бабур издал две антологии для занятий в колледжах и университетах "Земля должна быть прекрасной" (1972) и "Западный человек и этика окружающей среды" (1973). Последняя работа выявила наличие большого внимания по отношению к полемике, вызванной Линн Уайт. Упаднические настроения к экологии в это время были отражены в таких книгах, как "Кризис в раю" (1970) Фредерика Элдера и "Церковь и экологический кризис" (1972) Хенми Х. Харварда. Будучи студентом в Гарвардской школе богословия, Элдер призвал американские церкви покончить с "этической узостью" и, следуя учениям Леопольда и Швейцера, увести нацию "от пропасти экологического несчастья". Элдер не видел в этом ничего нового; спасение мира от катасрофы всегда было миссией религиозных инстиутов. Но христианские церкви должны отказаться от своих традиционных взглядов и признать, что человечество было частью природы, а природа была частью бога. Барнетте утверждал, что "зона этики должна быть пересмотрена, и человека следует рассматривать в его связи со всеми существами и объектами, органическими и неорганическими".
Эрик К. Раст является представителем более "старшего поколения" иудео-христианской мысли, который "радикализировался" благодаря экологическому движению и направил свои силы в 1970-е годы на развитие экологической этики. В его "Человек и природа в библейской мысли" (1953) не было каких-либо особых идей. Но спустя 20 лет Раст заявил о том, что вместе с человечеством в процесс искупления следует принять и природу, и что долгом человечества является способствование этому, что должно выражаться правильным обращением с окружающей средой. Люди являются "коллегами бога по спасению природы". В своем эссе за 1971 г. он говорит, что подобно тому, как некогда церкви оказались вовлеченными в борьбу за уничтожение расизма, сейчас они должны стать "совестью общества" в решении экологических проблем. В этом эссе он даже добавил раздел по "Христианской экотактике".
В 1960-е и 1970-е годы помимо того, что американская религия стала "экологически сознательной", само экологическое движение обрело определенные черты религии. Новые экологи стали проявлять большую степень приверженности своему делу и тенденцию концептуализировать проблему в контексте правильного и неправильного. Можно сказать, что они стали придерживаться "экологической веры". Об этом утверждает, например, и Гринпис. Термин "экотеология" выражает ту же тенденцию, и Генрик Сколимоский считает её "религией наших времен". Питер Борелли чувствовал, что "ощущение святого в природе" должно быть "главной силой экологии". Национальный Совет Церквей спонсировал "тему экосправедливости", считая её выражающей "главное мировоззрение нашего времени". Джон Кармоди в "Экология и религия" (1983) утверждал, что "каждое существо" свидетельствует о "присутствии бога" и, следовательно, "природа обладает независимым правом на существование и процветание". Экологическая религия Кармоди заставила его обратиться к христианам с призывом "любить природу, как соседа или ближнего". Иисус призывал любить соседей, как самого себя, к 1980-м годам некоторые христиане под соседями стали понимать экосистему.
Значительное число экологически "сознательных" христиан предпочли сфокусировать свое внимание на фермерских землях и фермерстве. Считая первое "святым объектом", а второе - "святой работой" ("фермерствуя для бога", как сказал один житель Миннесоты), они стали выискивать в Святом писании отрывки в поддержку идеи управления. Наиболее явными примерами этого были "Сотрясение Америки" (1977) и "Дар доброй Земли" (1981) Уэнделла Берри. Берри так суммировал свои тезисы для 300000 членов Съерра Клуба: "Если Земля принадлежить богу, а мы всего лишь его управляющие, тогда очевидно, что некоторые из наших способов добывания жизненных средств будут "правильными", а другие - нет". Берри, например, сомневался в том, что христиане могут иметь шахту для разработки месторождения или атомную бомбу. В том же духе была выдержана и работа Джона Харта "Дух Земли: Теология Земли" (1984). Католик Харт описывает в ней пробуждение лидеров его веры в смысле их обращения к проблемам использования земли и соответствующим реформам. Значительным был вклад Харта в два манифеста: "Эта земля является моим домом (Подписанным 25 епископами Аппалачей в 1975 г.) и "Странники и гости" (подписанные 23 епископами Юго-Западных штатов в 1980 г.). Их послание-идея уже стали традиционным: Земля принадлежит богу и люди выполняют свою роль её попечителей. Берри Харт и другие были, например, вдохновителями такого мероприятия, как Проект по управлению Земли в Миннесоте. Организованный в 1983 г., он должен был "развивать и поощрять общественный диалог на тему использования земли на юго-западе".
В значительной степени аргумент христианского управления землей является по своему характеру антропоцентричным: проявляйте заботу о земле (плодородной почве), иначе вы либо погибнете, либо будете наказаны божьим гневом. Чувство вины выдвигалось здесь на передний план. Но в последнее время все больше внимания стала привлекать к себе идея моральной неправоты злоупотребления землей, независимо от последствий этого для людей, в силу того, что земля принадлежит не человеку, а богу. Некоторые религиозные деятели сделали это признание присущей ценности и прав природы своим главным занятием. К примеру, преподобный отец Деннис Г. Кьюби организовал в Беркли Пасторство Экологии (1973-1981) на платформе, почеркивавшей "взаимосвязь всего в мире". Многие люди, связанные с Кьюби, обязались быть "морально ответственными за биосообщность".
В одиннадцатой заповеди оказалась задействованной концепция Уолтера Лоудермилка и идеи Кьюби за 1984 г. В ней говорится: "Земля принадлежит господу и все на ней тоже принадлежит ему, поэтому уничтожать землю и живые существа нельзя". Преподобный отец Винсент Росси, вдохновлявший паству, напоминал им эту заповедь с тем, чтобы они перестали придерживаться "заинтересованного управления". "Глубоким экологическим заданием является пробуждение в душах острого понимания того, что вера в существование бога подразумевает глубокое уважение к правам Земли". Та же идея содержится на заключительных страницах: "Сбережение Земли: Христианское управление природными ресурсами", которое Лорен Уилкинсон издал в 1980 г. для Центра Христианских Занятий в Колледже Кальвина. Уилкинсон указывал, что если "справедливость имела место в обществе", то экологические науки дали людям повод задуматься о новом обществе и новых определениях равенства. Согласно новым веяниям "общество, удовлетворяющее все потребности своего народа, но губящее или мучающее живые существа, контролируемые им, не является справедливым обществом". Уилкинсон говорит, что он не имеет ввиду то, что "потребность дерева, волка или коровы следует приравнивать к потребностям человека", но "ими не следует игнорировать". Необходимый баланс зависит от соблюдения соответствующего уровня потребления, удовлетворяющего основные потребности человека, уважая в то же время права других существ, окружающую среду и питание.
И, наконец, "Сбережение Земли" затрагивает вопрос того, почему люди должны пытаться соблюдать экосправедливость и объясняет это тем, что "бог нам велел так делать". Мы должны добиваться справедливого отношения ко всем существам, так как "быть управляющими - наше призвание. Это заповедь царя - обязанность и труд, возложенные на всех христиан".
Прежде христианские "управляющие" были заняты сельским хозяйством, но в последние десятилетия они стали проявлять заботу о дикой природе тоже. Идея святости конретного места всегда присутствовала в убеждениях коренных американцев. Американские трансценденталисты, особенно Джон Мюир, в восхищении дикой природой видели религиозный акт. Но в 1960-х и 1970-х годах все большее число американцев стало считать природу в целом, и определенные национальные парки, святыми местами. Эти люди склонны были верить, что с целью урегулирования действий по отношению к природе, этику нужно распространять и на природную сферу. Некоторые даже посчитали, что свобода религии означает право поклоняться, где угодно и как угодно. Если дикая природа является церковью (аргументировали они), то почему бы не защищать её на этической основе?
Хотя и не такой важный на американской почве, как переоценивание иудео-христианской традиции, другой источник "позеленения" религии - этические оттенки некоторых азиатских религий, в последнее время все больще оказывается в фокусе внимания. Некоторые американцы просто использовали не-христианские убеждения с целью вдохновения, необходимого для переоценивания своей собственной веры. Другие, особенно молодые исследователи 1960-х годов, с радостью поспешили променять дискредитировавшее себя христианство на такие азиатские религии, как даосизм, джайнизм, синтоизм, буддизм, в особенности, японский вариант "зен" и индуизм. От христианства эти веры отличались отверганием дуализма и антропоцентризма. Восточные религии предлагали конечное единство всех природных компонентов. Утверждая погружение человеческой личности в большее органическое целое, они подготавливали путь новой экологической этике. Древние восточные идеи оказались близкими новым положениям экологии. В обеих системах биологическая и этическая пропасть между людьми и природой исчезала. Даосисты говорили: "Я и 10 тысяч вещей едины". В процессе просвещения (например, зен-понятие "сатори") это восприятие считалось одной из главных его особенностей. Поэтому природу нельзя было осквернять или, выражаясь языком 60-х, "использовать". Именно в этом Уайт и другие обвиняли христианство.
В восточной религии и философии явно отсутствовала концепция индивидуальных прав, лежащая в основе экологической этики Запада. На Востоке на природу смотрели как на нечто, пронизанное божественным присутствием, а не как на нечто, обладающее правами. В основе идеи прав вне азиатских культур лежало иудео-христианское понятие о том, что все люди (но только люди) были созданы по божьему подобию, следовательно, все люди обладали святостью, душой, подлежащей спасению, и были присуще ценными. Философия природных прав Локка и Джефферсона сделала эту концепцию мирской. На востоке же присущая ценность придавалась практически всему. Все существа и объекты считались содержащими божественный дух, такой как Дао или Синто, являлись "ками". Каждый из 10 тысяч вещей в даосизме, т.е. в природе, обладало целью, потенциалом, значимостью для вселенной. Путь буддизма использует концепцию природы Будды в качестве основы для обрисования соответствующего поведения человека в отношении всего сущего. Главной в нем считается доктрина безвредности или "ахимса", которую джайны в своем желании избежать причинение вреда кому-либо доводят до крайности. Что же касается десяти заповедей, лежащих в основе западной морали, то они имеют отношение исключительно к связи людей с богом и людей с людьми. Понятие "сосед" в иудео-христианстве ограничено человеческой сферой. В азиатских доктринах этот круг сообщности безграничен.
Американский интерес к азиатским религиям начался с таких трансценденталистов, как Генри Торо, который прочитал много литературы на эту тему. Как пишет Рик Филд, изучавший историю буддизма в Америке, "конкордовцы не уживались со своим веком, и они смотрели на восток, как на нечто, способное дать пример тому, какой должна быть лучшая жизнь". То же самое можно сказать и о несогласных американцах 60-х и 70-х годов, которые в немалой степени составили костяк нового экологического движения. И те и другие придерживались этических идеалов, касающихся отношений между людьми и природой, которые их современники в основном не признавали. Что касается Мюира и Эванса, то их критическая позиция в отношении этики своего общества привела к тому, что они стали проповедовать свою наивную буддистскую философию. Этика Альберта Швейцера также в определенной степени была связана с азиатской религией.
Много для обращения внимания американцев к восточной религии сделал замечательный буддийский ученый и учитель Дойзету Тейтаро Судзуки (1870-1966), прибывший в США из Японии в 1897 г. На протяжении полувека Судзуки учил все более внимательно прислушивающуюся американскую аудиторию философии дзен. Одним из тех, кого вдохновил Судзуки, был англичанин Алан В. Уаттс, оказавший на американское представление о природе большое влияние. Будучи уже буддистом, Уаттс в 1938 г. переехал в США. За 20 лет до того, как Линн Уайт стала критиковать христианское отношение к природе, Уаттс объяснял, в чем состоит различие в этом смысле между восточным и западным мировоззрением. Его наиболее важные книги "Путь Дзен" (1957) и "Природа, мужчина и женщина" (1958) стали бестселлерами и познакомили поколение с идеей, что мир, в том числе люди, является частью "безупречно подогнанного единства". Читатели Уаттса уяснили главное: в поле внимания полноценного морального отношения должно входить абсолютно все существующее в природе.
Отрицание христианство в пользу азиатских религий было главным компонентом так называемого менталитета битников, имевшего место в 1950 годы. В романе Джека Керука "На дороге" (1955