Людвиг Фейербах, теолог, живший в XIX веке, утверждал, что "природа, мир в глазах христиан не представляли ценности и интереса. Христиане думают лишь о себе и спасении своей души". И действительно, христиане считали, что земля долго не просуществует. Мстительный бог уничтожит её и всю неискупленную природу наводнениями, засухой или огнем. Разумеется, такая эсхатология не могла быть основой для какой-либо экологической этики. Зачем заботиться о том, что должно быть уничтожено?
Понимая всю пагубность для экологии подобных идей иудео-христианской традиции, современные лидеры американской религиозной мысли и практики имеют возможность обратиться к одному из трех вариантов решения этой проблемы. Они могут обратиться на восток, к азиатским вероисповеданиям, всегда проповедовавших единство с природой и придерживавшихся этической философии, не ограничивающейся лишь людской сферой. Они могут вспомнить о сильных анимистических традициях американских индейцев, для которых целые экосостемы были святыми и поэтому достойными этического уважения. Реформаторы также могут обратиться и к базовым еврейским и христианским убеждениям и интерпретировать их согласно требованиям этической системы, которая не исключает природу. "Позеленение" американской религии - развитие того, что называется экотеологией - подразумевает объяснение и в некоторой степени синтез этих трех вариантов.
Линн Уайт можно считать первым человеком, занявшимся исследованием теологических границ новой природоохраны. Несмотря на её критику западных религий, она не собиралась отказываться от них, как от способов облегчения экологического кризиса. Её потешала её репутация в консервативных христианских кругах, как "младшего антихриста, возможно подкупленного Кремлем, нацеленного на искоренение истинной веры". На деле, Уайт хотела не уничтожать, а реформировать религию. "Раз корни наших экологических бед в основном являются религиозными, - отмечала она в конце своего эссе, - то решение их должно быть религиозным". Этим самым она подразумевала революцию в этике, во время которой религия, как базовый определитель моральности, будет играть главную роль. "Религиозные ценности, - полагала Уайт, исходя из своего знания истории, - в динамике культурных и социальных перемен являются основополагающими".
Но какие религиозные ценности могут помочь Западу разработать экологическую этику? Уайт знала, что концепция прав животных, растений и даже скал не чужда многим вероисповеданиям. "Древним грекам, американским индейцам и, возможно, некоторым буддистам эта идея не представлялась бы бессмысленной". Но с точки зрения традиционного христианства, размышляла Уайт, вопрос "Имеют ли люди по отношению к горам этические обязательства?", является совершенно неуместным. И все же, уместным он может стать, если христиане, подобно ей самой, захотят пересмотреть свои базовые принципы.
В качестве одного из направлений такого пересмотра, Уайт предложила обратиться к примеру Святого Франциска Ассизского (1182 - 1226), "как святого патрона экологов". Уайт называла Франциска "величайшим духовным революционером в Западной истории" из-за его прямого вызова христианскому антропоцентризму. Хотя информация, дошедшая до нас из Италии XIII века является фрагментарной и во многом окрашенной мифом, на её основе мы можем судить о том, что святой Франциск придерживался того, что можно назвать духовным равноправием. Все существа равны в силу своего происхождения "божьими руками" и своей способностью прославлять бога. В идеях Франциска не было места иерархиям, цепям бытия, дуализму. Червяки и муравьи являются такими же представителями сообщности богопочитателей, как и высшие приматы и, что еще более удивительно, такими представителями являются и неодушевленные объекты и феномены, такие, как скалы, вода, огонь и ветер. Выражая экологоподобное единство, песни и молитвы Франциска обращены в адрес неодушевленных объектов, называя их "братьями и сестрами". Он читал проповеди птицам, призывал их, как часть божьей духовной семьи, возносить творцу похвалы. За семь веков до Швейцера, Св. Франциск убирал червяков с дороги, где они могли быть раздавлены. В деревне Габбио Франциску удалось усмирить волка-людоеда, напоминая о его членстве в христианской сообщности. В отношении же земли Франциск использовал эпитет "мать". Такой образ мышления в христианской истории был совершенно беспрецендентным, и лишь спустя 700 лет религиозные лидеры признали отношение Франциска к природе исходным для экологической этики. В 1960 г. зоолог из Мичиганского университета Мартсон Бэйтс заявил, что для христиан, любящих природу, "Святой Франциск по праву является их патроном". Известное уже нам предложение Уайт появилось семью годами позже. В 1979 г. Ватикан рассмотрел эти предложения и официально назвал Ассизского святого "святым патроном экологов".
Франциск жил задолго до эпохи демократических революций и он не говорил о "правах" птиц, червей, волков и скал. Но он вывел их из категории "объектов", включив их в единую с людьми духовную сферу. Веря в то, что все они сами по себе восхваляют бога, Франциск наверняка придавал всем существам и природным процессам ценность, независимую от человеческого интереса. Все сущее напрямую связано с богом. Согласно Франциску, одного факта существования того или иного создания достаточно для проявления к нему этического внимания. Идеи этого средневекового христианского радикала, исходящие не из светских, а из святых посылок, подобны идеям более поздних сторонников прав природы. Но в пределах христианской традиции Франциск все-таки в этом был уникален. Он был исключением, подтверждавшим христианский антропоцентризм. Если бы его христианские современники по настоящему поняли радикализм его идей, то Франциска скорее бы осудили, как еретика, а не возвели в ранг святого. Получилось так, что ортодоксальные христиане восхищались его любовью к богу, его заботой о бедных и его презрением к материальным вещам, не обращая в то же время внимания на его смелый вызов другим составным веры.
Уайт разумеется знала, что Франциску не удалось убедить христиан "заменить идею безграничного господства людей над миром на идею равноправия всех существ, включая человека". Но исследование Уайт мыслей Франциска вдохновило её на такую же попытку, и она почувствовала, что в новой экологической среде у нее есть очень важный союзник. "Пятнадцать лет назад, - говорила в 1978 г. Уайт, - практически никакой теолог не знал о том, что означает слово "экология". Но по мере распространения её аксиом в мышлении американцев, она стала надеяться на создание определения христианского сострадания, основанного на "аскетическом и самоограничивающем чувстве товарищества с другими существами". По мнению Уайт, эта концепция биологического товарищества или взамосвязанности, могла бы стать "жизнеспособным эквивалентом анимизму". Если американские христиане не могут верить в старый языческий дух организма, возможно, они смогут признать важность его присутствия в том, что Уайт, следуя Леопольду, называла "целостностью" экосистемы. "Экология, - говорила Уайт, - дает нам новое религиозное понимание нашего собственного бытия и бытия других существ".
В духе Джозефа Вуда Кратча, Уайт полагала, что полноценная экотеология должна быть "выше" благоразумности и просвященного эго-интереса. Защищать экосистемы следует не потому, что они помогают нам выжить, подобно тому, как "нам следует быть приятными для людей для того, чтобы они относились к нам также". Тем самым, Уайт ставит под сомнение освященное Золотое Правило, лежащее в основе почти всех древних религиозных систем, включая иудаизм и христианство. Уайт даже сомневалась в том, "можно ли этику благоразумия по праву называть этикой". Вместо этого, она призывала к моральности, основанной на бескорыстной любви к природе, которая, в свою очередь, объяснялась членством природы в божьем мире. Святой Франциск доказал возможность существования такой этической системы на уровне отдельного человека-христианина; Уайт же призвала к её восстановлению в масштабе культуры. Она считала, что если техноцивилизация не хочет лишиться возможности сосуществовать с природным порядком, который питает её, такое интеллектуальное развитие должно стать императивом. Это и заставило Уайт заключить, что "христианская этика находится в величайшем за её двухтысячелетнюю историю кризисе".
Большинство критиков Линн Уайт ничего не читали, кроме её эссе за 1967 г. На деле она не была анти-христианкой. Её поздние эссе демонстрируют потенциал для создания христианским мировозрениям далеко идущей экологической этики. И действительно, концепция Уайт о "духовной демократии" выделяется, как наиболее радикально значимая этическая система из всех существовавших. Её понимание сообщности практически "не знает границ". "Чувство товарищества мы можем испытывать, - писала она в 1978 г., - в отношении ледника, атомной частицы или туманности. Все это, как и живые существа, является равным в духовном смысле человечеству, и с этими существами мы должны сосуществовать. Помочь же в самоограничении вида, который обладает наибольшим потенциалом нарушения экосистемы, может этика". Уайт хотела, чтобы люди осуществляли свои права по удовлетворению биологических потребностей, учитывая идентичные права других организмов. Она писала о "духовной учтивости" и "космических манерах", которые могли бы способствовать такому сосуществованию.
Для пущей убедительности, Уайт даже осмелилась защищать права жизненных форм, несомненно враждебных её собственному виду, например, вируса оспы "Variola". Когда экологи начинали затрагивать этические вопросы относительно уничтожения микробов, Уайт стала задавать вопросы теологические. Отметив в 1978 г., что современная медицина "обрела способность" уничтожать оспу, Уайт стала изучать возможные последствия этого события. "Обратиться к какой-либо стороне за советом для разрешения этого спора мы не можем. Посоветоваться с "Variola" мы не можем, так как она не обладает даром общения. Что думает об этом бог, создавший и Homo sapiens и Variola, мы еще не знаем. Исходя из всеобъемлющего христианского чувства моральности, мы должны к оспе отнестись с таким же "пониманием", с каким Святой Франциск относился к волкам-людоедам". Возможно, Уайт надеялась на появление нового святого, способного проинструктировать Variola в отношении космической учтивости. Но скорее всего, она просто признавала, что убивая людей, вирус оспы лишь осуществлял свою роль в созданной богом экосистеме.
Теология Линн Уайт выделяется приданием всем видам равных прав. Те же люди, которые хотели бы сделать американскую религию экологически ответственной, чаще стараются реинтерпретировать традиционную доктрину в свете идеи управления. Перечитывая Ветхий Завет, они обнаружили директиву защищать, а не эксплуатировать природу. "Господство", о котором говорится в Генезис 1 : 28, означает не деспотизм, говорят они, а попечительство. Как наиболее любимые божьи существа, люди оказались ответственными за благо всех других существ, в определенном смысле, завершая созидание мира. Эта доктрина позволяет людям занимать верховное место в христианской иерархии, признавая, что бог "дал" природу людям, но в то же время, использует эти концепции в качестве причин по защите природы от эксплуатирования. Библейскую поддержку этой идее можно найти в Генезисе 2 : 15, согласно которой бог расположил первого человека в Райском Саду с тем, чтобы "он за ним ухаживал и следил". Это, по их мнению, являлось директивой человечеству по уходу за остальными божьими существами.
Благодаря своему пониманию мифа о сотворении мира, "управляющие землей" вновь придали окружающей среде святость, некогда связывающуюся в анимизмом и пантеизмом. Злоупотребление природой вновь стало святотатством. Конечно, злоупотребление природой может поставить под угрозу существование человека, и доктрина управления землей в определенной степени основана и на этом. С теологической точки зрения, бог наказывает людей пагубными для людей последствиями их же разрушительных действий по отношению к природе. Но главной в концепции управления все-таки является идея о том, что мир принадлежит богу, и в силу святости природы мы должны её уважать. Другие жизненные формы, подобно самой земле, обладают правами, так как они являются результатом божественного труда. Поэтому, "управляющие землей" могут расценить христианство, как учение, совпадающее своими целями с экологической этикой. Современные экологи указывают на то, что "управление землей" в христианской религии издавна занимает уважаемое место. Однако, исторических свидетельств в этом отношениии у нас ничтожно мало. И все же Дюбо привлекает наше внимание к Бенедикту из Нурсии, считая его древнейшим практиком того, что он называет "теологией земли". В VI веке Святой Бенедикт основал в Италии аббатство Монте Кассио. Его последователи распространили монашескую систему по всей средневековой Европе. Трудолюбивые монахи осушали болота, расчищали леса, удобряли поля и с набожностью ухаживали за садами. Дюбо считал, что они были лучшим примером христианского управления и демонстрировали "этическое поведение" в отношении окружающей среды. Отвечая Уайт, он говорил: "Я уверен в том, что экологи все-таки должны выбрать Святого Бенедикта, а не Франциска Ассизского в качестве символа, более отвечающего идеалу человеческого состояния". В деятельности Франциска Дюбо не понравилось, что он отверг иерархическую концепцию, занимающую в идее ответственности за землю центральное место. Франциск считал, что все жизненные формы и даже неодушевленное вещество являются братьями и сестрами в единой семье бога. Дюбо же напротив, в качестве основы своей этической философии считал заинтересованный антропоцентризм. Человечество "отвечало за мир" и должно было управлять миром "в его интересах", но при этом всегда испытывая почтение к тому, что в конце концов является владением господа.
Целое тысячелетие после Бенедикта об идее управления землей никто не вспоминал. И наконец в XVII веке намеки на отклонение от антропоцентризма стали проявляться в трудах Джона Рэя и Александра Поупа. Поуп писал, что бог создал все не только для пользования человеком. Люди должны быть ответственны перед богом за свои действия по отношению к природе. Торо и Мюир в XIX веке, Эванс и Бэйли в начале XX века были первыми американцами, применившими этот принцип в отношениях между человеком и окружающей средой. В 1930-е годы малоизвестный лесник и гидролог Уолтер Лоудермилк (1888-1974) использовал концепцию управления для рационализирования развивающегося природоохранного движения. В 1922 г. Лоудермилк начал свое пятилетнее пребывание в Китае с целью исследования проблем эрозии почвы и лесного управления. Китайцы, по его мнению, крайне запустили землю. В следующее десятилетие Лоудермилк работает помощником начальника службы Охраны Почвы и путешествует по бассейну Средиземноморья, этому экологически истощенному региону, вдохновившему Джорджа Марша призвать к моральности в отношении с землей. В июне 1939 г. в сердце Святой Земли, Лоудермилк выступил на иерусалимском радио с речью, названной "Одиннадцатая заповедь". Он говорил, что если бы бог знал о том, во что превратят его мир сельское и лесное хозяйство, он бы добавил еще одну заповедь, которая указывала бы на ответственность не только перед творцом и людьми, но и перед матерью Землей.
Текст, который Лоудермилк предложил в качестве новой заповеди гласил: "XI. К земле следует относиться с заботой и вниманием, оберегая все, что на ней находится, из поколения в поколение. Берегите землю от эрозии, воду от высыхания, леса от опустения, поля от опустошения скотиной, чтобы вашим наследникам тоже досталась обильная земля. Если вы не проявите заботу по отношению к земле, то плодородные поля станут голой каменистой поверхностью и покроются зияющими оврагами, и ваши потомки будут в бедности и постепенно исчезнут с лица Земли".
Хотя Лоудермилк, исходя из утилитарного климата 1930-х, в основу своего призыва положил человеческий интерес, концепция заповеди бога людям через Моисея имела большое этическое содержание. Обращаясь к самому источнику христианской этики (отношениям бога с людьми) Лоудермилку удалось сделать природоохранное движение моральным делом. Ответственное использование земли он считал не просто ключом к "физическому" прогрессу, но также и к "высшему духовному развитию". О. Леопольд использовал экологию, Лоудермилк взял религию за основу экологической этики.
Некоторые американские церкви концепцию управления земли начали изучать еще до наступления современной экологической эры. Соблюдение Дней Молебствования, уходящее своими корнями в средние века и признающее зависимость человека от сельскохозяйственных работ, предоставило концептуальную основу таким нынешним праздникам, как Воскресные Дни Сельской жизни и Воскресные Дни Правильного отношения к Земле. Песочные бури, "истощавшие" Средний Запад в 1930-е годы, вызванные уничтожением здесь растительности, послужили причиной поддержания общественностью этих первых экологических попыток. В 1940-е годы Комитет Де Муан Национальной католической сельской жизни (Айова) попытался придать политике бережного пользования землей религиозный элемент. Десять лет спустя Национальный Совет Церквей начал программу "Христианское проповедование в национальных парках", главным в которой было развитие в людях должного оценивания красоты божьего мира. 
Мало кто, в том числе и религиозные лидеры, до 1960 г. серьезно воспринимал права природы. Но растущий интерес к экологии и тревоги по поводу экологических проблем способствовали созданию нового мировоззрения.
В 1970-е и 1980-е годы этика отношений "человек - природа" стала главной темой американских теологов и, в меньшей степени, обычных прихожан. Краткую историю этого развития можно начать с Джозефа Ситтлера, профессора теологии Чикагской лютеранской теологической семинарии. Ситтлер был одним из первых профессионалов-теологов США, пытавшихся в основу экологической этики положить христианскую веру. Свою работу он начал в 1954 г. ключевой статьей "Теология за Землю". Отвергая понятие о матери-земле (как христианин, Ситтлер должен был творческой силой считать не природу, а бога), он за десятилетие до Уайт говорил, как некогда Франциск, о природе, как "сестре человека". Окружающая среда была частью созданной сообщности; в интерпретации Ситтлером иудео-христианской традиции дуализму места не было. "Бога - человека - природу, - объяснял он, - следует воспринимать, как единство". В обращении к Мировому Совету Церквей в 1960 г. Ситтлер представил основу своей теологии. "Целью бога, - сказал он, - является искупление мира". Не только человеческие души, но и все другие существа, являются потенциальными объектами божьей спасительной милости. Расширяя эту идею до предела, Ситтлер утверждал, что даже атомы следует включать в эту сферу спасаемых объектов. Он был ярым противником ядерного оружия, считая, что атомы, используемые для уничтожения людей и природы будут "востребованы богом". Его широко известная проповедь 1962 г. "Забота о Земле" содержала указание на различие между "использованием" и "наслаждением", и он призывал христиан в их отношениях с природой руководствоваться именно понятием "наслаждение". "Следует радоваться тому, что мир есть, ради него самого". Ситтлер считал, что злоупотребление окружающей средой является оскорблением бога; следовательно, забота о земле - религиозный императив. Благодаря этому, Ситтлер оказался среди первых теологов, поднявшихся выше простого, антропоцентрического управления. Экологическая ответственность стала делом послушания Христу, а не обеспечиванием человеческих потребностей.
Теологи не были частыми корреспондентами природоведческих журналов, но в 1971 г. Джозеф Ситтлер поведал со страниц "National Parks and Conservation Magazine" о том, что "владение" означает не покорение, а заботу о природе. В другом эссе "Экологическая самоотверженность, как теологическая ответственность" развивается его ранняя идея о том, что природа наряду с людьми подлежит спасению. Поэтому экологическая взаимо