себя в контексте индивидуальных достижений. Женщины стремятся к слиянию, а мужчины к независимости". Иначе говоря, женщины отвергают идею изолированного и соперничающего эго, такого дорогого сердцу мужчины, также они противятся индивидуальным правам. Некоторые экофеминистки утверждают, что там, где дело касается природы, следует вовсе отказаться от всей структуры естественных прав, выбрав ту, согласно которой люди тесно взаимосвязаны друг с другом и с окружающей средой. Исходя из принципов этой своего рода холистической или органической моральной философии, противопоставление прав, скажем деревьев, правам человека является не более вразумительным, чем противопоставление прав сердца правам легких или вен. Эриэль К. Саллех утверждает, что большинство систем моральности, которые касаются природы, ослаблены мужским предпочтением иерархии прав соперничающих лиц. Экофеминизм, по её мнению, более глубок, чем "глубинная экология."
"Глубинная экология", как говорит Джордж Сессинс, своим существованием во многом обязана норвежцам. Еще в 1941 г. Питер Запфе обрисовал неантропоцентристскую теорию взаимоотношений человека с окружающей средой, которую он назвал "биософией". И в 1974 г. другой норвежец, Зигмунд Квалой, в статье в "North American Review" впервые применил термин "экофилософия". Но наибольшее воздействие на новый американский экологизм оказал Арнэ Нейс, выдающийся норвежский философ, противник нацизма и альпинист, предложив понятие "глубинная экология". Нейс также считал необходимым обращение совместных усилий экологов и философов к новой дисциплине, названной "экософией". Впервые о своих концепциях он заявил на лекции в 1972 г. и в следующем году он опубликовал эту статью на английском языке. Таким образом, 1973 г. стал годом развития и современного "этического" подхода к правам животных и "глубинной экологии". Хотя профессиональные философы принимали живое участие в обоих этих направлениях, в новом экологизме эти два мировоззрения оказались не такими уживчивыми, как это могло бы показаться.
Для А. Нейса и американских сторонников "глубинной экологии", вдохновленных им, в особенности Джорджа Сессинса и Билла Дивалля, подъем экологии означал развитие философских и религиозных принципов, которые полностью подрывали традиционное понимание отношений человека с окружающей средой, или то, что экологи часто называют "доминирующей линией" в западном мышлении, касающемся природы. Наиболее радикальным компонентом новой линии было, как сказал Нейс, "экологическое равенство". Другие "глубинные экологи" ту же философию называли "биоцентризмом" или "анти-антропоцентризмом", а Нейс говорил о "сути демократии в биосфере". Центральной идеей было право каждой жизненной формы на нормальное функционирование в экосистеме, или, по словам Нейса, "равное право на жизнь и процветание".
Для связи между западным либерализмом и этикой окружающей среды важно то, что Нейс и другие экологи основали эту аксиому на "присущем" или, как сказали бы философы прежних лет, на "естественном" праве всех существ на жизнь, неприкосновенность и возможность добиваться своего счастья. Здесь мы видим явное применение знакомых принципов американского либерализма, представленного новым экологическим языком, и имеющим отношение не только ко всем живым существам, но и, как говорили Сессинс и Нейс после путешествия по Долине Смерти в 1984 г., к "рекам, ландшафтам и экосистемам". "Счастье", по мнению Нейса, было возможностью жизненных форм для "процветания". Иногда он это называл правом на "самореализацию". Реки имеют право быть реками, горы - горами, и, как признают экологи, люди - быть людьми. Этот последний момент явно сопряжен с определенными философскими проблемами.
"Глубинные экологи", имея отношение не только к экологии, но и к философии, прекрасно осведомлены о пищевых цепочках и неизбежности того, что живые существа для поддержания своей жизни вынуждены лишать жизни другие существа. Нейс признает, что присутствие человека в экосистеме "обуславливает убийство, эксплуатацию и угнетение". Борцы за освобождение животных, такие как Сингер и Риган, находят непростым увязывание этого факта со своими убеждениями в праве индивидуалов на свой интерес или жизнь. Но "глубинные экологи", следуя О. Леопольду, мыслят на уровне процессов. Поэтому в 1984 г. Нейс мог заявить, что экологическое воздействие, даже убийство, является этически допустимым, поскольку оно делается для "удовлетворения жизненных потребностей". По мнению "глубинных экологов", антиподом "жизненных" потребностей являются потребности "периферийные", "чрезмерные" или "несущественные". Главной ошибкой техно-цивилизации было то, что она лишилась способности делать различие между этими антиподами. В неизмененных экосистемах, которые можно встретить в условиях дикой природы, хищник и добыча сосуществуют в гармоничных отношениях, подразумевающих баланс жизненных потребностей. Иерархия, доминирование, эксплуатация и власть - все эти неприемлемые для лексикона "глубинной экологии" слова в природе не существуют. В обзоре двух книг, названном "Глубинная экология" Киркпатрик Сэйл говорит: "Лев не считается "царем джунглей" и сам таковым себя не считает, и живет в четко выверенном балансе с другими жизненными формами, такими, как муха цеце и антилопа". Антилопы поедают траву, львы убивают антилоп, мухи или люди убивают львов - все это происходит в контексте событий, которые Нейс называл самореализацией. Девалл и Сессинс дикую природу считали "естественным самоорганизующимся экосистемным состоянием". Даже если бы львы или антилопы знали, что такое правильное и неправильное, все равно это не было необходимым в условиях такого биотического равновесия. Но современный человек, в отличии от своего предшественника - собирателя и охотника, обладает способностью воздействовать на экосистемы независимо от того, затронуты ли его важнейшие потребности или нет.
Такие мысли наводят на вопрос, может ли Homo sapiens иметь цивилизацию (человеческую форму самореализации и процветания), не нарушая при этом основного принципа экологического равенства. Если люди развились до такой степени, что могут менять лицо земли, то чем они отличаются от льва, использующего свою силу для убийства добычи? "Глубинные экологи" на это отвечают, что тогда как некоторое воздействие людей было допустимым, современное человечество во многом преступило за нормы допустимого, подобно тому, как их преступил бы лев, убивающий по 15 антилоп в день. В глазах "глубинных экологов" люди помимо своего чрезмерного "разрастания", потребительства и использования сред обитания исчезающих видов, повинны в еще более серьезных нарушениях прав остальной природы. Вот почему этика окружающей среды обрела также и важность сдерживающего средства. Лев, убивающий в слишком большом объеме, не может ограничить себя этикой, но люди обладают не только властью, но и потенциалом контролировать власть. Лишь они могут концентрировать права других существ на самореализацию и оценку своих действий в контексте этих прав. Благодаря этой способности и стало возможным биоцентрическое мировоззрение и холистическая экоэтика. "Глубинные экологи" надеются на то, что их взгляды будут способствовать значительному сокращению населения и уменьшению воздействия на экосистему и революционным переменам в существующих экономических, политических, социальных и технологических системах. Их цель - положить конец дуализму, человечество перестанет быть господином сообщности, превратившись в его равноправного члена. Средством достижения этого некоторые экофилософы считают "биорегионализм" или "новое проживание". Люди могли бы развивать любовь к конкретному региону и приспосабливать свою жизнь к этому месту.
"Глубинные экологи" резко критикуют не только западную цивилизацию, но и традиционное природоохранное движение. В духе Нейса они характеризуют прежнее природоохранное движение как "неглубокое" и антропоцентричное. Нейс говорил, что главной целью борьбы против загрязнения и истощения ресурсов является "здоровье и благосостояние людей в развитых странах". Традиционное природоохранное движение руководствуется прежними утилитарными доводами в пользу защиты природы: люди должны заботиться об окружающей среде, чтобы окружающая среда заботилась о них. Даже общепринятые аргументы в пользу создания национальных парков и территорий дикой природы "глубинными экологами" считаются антропоцентричными, так как они подчеркивают потребность человека в отдыхе, а не потребность других видов в окружающей среде, в которой они могут процветать. "Дикая природа",- заявляет Нейс, - обладает ценностью, независимой от того, могут ли люди иметь к ней доступ". Билл Девалл, социолог и экофилософ из Северной Калифорнии, спросил: "Почему дикая природа?" и предложил ответ, редко встречающийся в теории сбережения природы. Согласно Деваллю, лишь Генри Торо, Джон Мюир и, в свое время, председатель Съерра-Клуба Дэвид Броуэр понимали, что сохранение земли в первозданном виде означает не только содействие наслаждению людей. Броуэр просто сказал: "Я верю в существование прав не только человека", и что дикая природа дает им возможность реализовать эти права. Существование дикой природы для Девалля является проявлением самоограничения со стороны господствующей жизненной формы планеты. "Дикая природа" - объяснял он, - является средой обитания других существ, обладающих правом на жизнь и процветание ради самих себя". Дикая природа для людей должна стать не просто местом отдыха, а жестом планетарной скромности, выражением уважения и почитания присущей ценности природы. Рассматриваемое в таком ключе природоохранное движение демонстрирует стремление людей сохранить окружающую среду, как для нынешних, так и (как говорит Девалл) "будущих поколений всех существ, скал и деревьев".
Холмс Ролстон, философ из Колорадского университета, посвятил несколько эссе тому, что не люди создали природный мир, а он создал их. В качестве "родящей среды" дикая природа и её сообщность диких организмов обладает присущей или экзистенциональной ценностью и заслуживает место в человеческой этике. Подобно большинству "глубинных экологов", Ролстон понимал, что расширяя определение сообщности, экологические науки создают новое, расширенное значение для этики. Дикая природа для Ролстона была тем местом, где следовало сосредоточить усилия по воплощению в жизнь его радикальной философии. Но другие философы утверждали, что раз у дикой природы нет "сознания" или "желания", то никакой пользы или логики в том утверждении, что она обладает правами, нет. По их мнению будет правильнее, если защиту диких мест аргументировать правами нынешнего и будущих поколений людей на наслаждение этими местами и важности для духовного и физического благосостояния людей.
Продолжая свою критику традиционного природоохранного движения, "глубинные экологи" утверждают, что даже аргумент "управления землей", главный в арсенале многих экотеологов, является неправильным, так как он затрагивает идею господства человечества (пусть и не жестокого) над природой. И действительно, вся утилитарная философия природоохранного движения поражает "глубинных экологов" своим сходством с кампаниями за более мягкое отношение к рабам на довоенных плантациях. На самом деле, единственной полноценной реформой была отмена рабства. В экологическом движении самым важным является освобождение природы от системы человеческого доминирования и эксплуатации. То, что Девалл именовал "реформным экологизмом", было не просто бесполезным, но и вредным, так как исправляя самые броские симптомы, он задерживал необходимую реконструкцию всей системы взаимоотношений человека с природой.
Особенно нещадно Девалл и его коллеги критиковали прогрессивных представителей природоохранного движения и их заботу о "природных ресурсах", термин, казавшийся "глубинным экологам" совершенно антропоцентричным. Утилитарные природоохранники, возможно, начали процесс укрощения духа покорителей природы тем, что начали признавать интересы будущих поколений в рамках экологический политики, но "глубинные экологи" пошли дальше, заявив о необходимости отказаться от всей идеи использования чего-либо ради кого-либо. Они хотели создания экономики и правительства, основанных на том принципе, что каждая часть природы и все природные системы обладают присущей ценностью и правами, которые люди должны уважать. В 1985 г. Арнэ Нейс и Джордж Сессинс говорили, что хорошее обращение с окружающей средой должно быть "независимым от целей полезности природного мира для человека". Практически то же самое сказал и Джон Мюир в свое врмя, но это было задолго до возникновения движения за сохранение природы. Критика этого движения, как часть проблемы, предпринятая "глубинными экологами", привела современную экологическую сообщность в смущение. Но на этом они не собирались останавливаться и заявили о полном отрицании, как эксплуатации ресурсов, так и традиционной "охраны" ресурсов, что красноречиво подчеркивало их радикальную позицию.
Традиционное американское природоохранное движение почти полностью полагалось на человеческий эго-интерес. К обществу обращались с увещеваниями относительно проявления заботы о природе, указывая при этом на то, что от этого общество только выиграет. Современные экофилософы исследовали эту посылку с различными результатами. Ричард А. Ватсон из Вашингтонского департамента философии утверждал, что экологически ответственно можно себя вести и без предположения присущей ценности или прав природных существ. При этом достаточно лишь знание того, что наше собственное выживание зависит от сохранения целостности и здоровья экосистемы. Другими словами, просвещенный эго-интерес может привести к тому же самому результату в виде расширения этической сферы и без таких напряженных умственных упражнений. Зачем взваливать на себя все теоретические и практические проблемы, связанные с приданием природе прав, если простого расширения человеческих прав до включения права на выживание будет достаточно?
На это "глубинные экологи" имеют два ответа. Во-первых, они говорят, что раз по нашему разумению некоторые жизненные формы и экосистемы не обладают ценностью для выживания человека, то если мы хотим сохранить за ними полноценное место в экосистеме, то мы должны прибегнуть к чему-то большему, чем просвещенный интерес. Второй подход был более сложным и был связан с новым взглядом на реальность, которого придерживались как экологическая наука, так и "новая" физика, интерпретируемая философом Альфредом Нортом Уайтхэдом и, более недавно, Фритеофом Капрой в таких книгах, как "Тао физики" (1975). В основе теории лежала идея о том, что отдельное существо неразрывно связано с целым, с тесно взаимодействующим космосом. Следовательно, эгоизм правильно понимаемый, мог охватывать интересы и права всей органической и неорганической жизни. "Понятие самореализации, выдвинутое "глубинными экологами", объясняют Джордж Сессинс и Билл Девалл, "не ограничивается современным, западным представлением личности, как изолированного эго, стремящегося к личному наслаждению. Личность в этом смысле воспринимается как часть всей природы". Человеческий эго-интерес и интерес экосистемы являются одним и тем же. При этом они приводят пример с Ганди, который утверждал, что "помогая другим, он был обязан обращаться к альтруизму, так как это давало ему возможность прочувствовать всю деревню". Экофилософы попросту считали весь мир единой деревней. Часто они повторяют совет Робинсона Джефферса (1938) об укрощении своего эго и любви к органической целостности вселенной, частью которой является и человек. В 1960-е годы Алан Ваттс "освежил" эту идею, заявив, что "мир является нашим телом". Разумеется, этого рода идеи давно были стержнем восточных верований, и многие экологи считали сферу своих занятий их западным эквивалентом. Она выражает то, что Ворвик Фокс назвал "пониманием фундаментальной взаимосвязанности всего сущего, или, если быть более точным, всех событий". В итоге могло показаться, что "глубинные экологи" могли принять эго-интерес в качестве основы своей экополитики, если "я" рассматривать, как нераздельную часть большего, всеобъемлющего "я". И все же, так как лишь немногие люди смогли достичь этой финальной части развития, экологическая этика является средством необходимого повседневного сдерживания обычного эгоизма.
Как никая другая тема, разногласия между теми, кто ратовал за права животных и сторонниками более всеобъемлющей экологической этики, разделили американское философское общество на враждебные лагеря. Враждующие стороны могли бы признать, что они имеют более мощного врага в лице доминирующей моральной философии, согласно которой все, не связанное с людьми, к этике никакого отношения не имеет. Размышляя в контексте интеллектуальной истории, они, возможно, считали себя коллегами в том, что они постепенно расширяли этику, уводя её все дальше от традиционного фиксирования на людях. Но вместо этого, они всячески старались подорвать философские позиции друг друга. Марк Сагофф считал, что движение за освобождение животных и этика окружающей среды являются плохими союзниками, и призывал к размежеванию. Он полагал, что эколог, мысля холистически, будет жертвовать индивидуальным организмом ради экологической сообщности. Участник же движения за освобождение животных должен защищать жизнь всех индивидуальных животных, домашних и диких, даже за счет экосистемных процессов.
Джон Родман, политический теоретик из Клэрмонтской аспирантуры, стал центральной фигурой в этих дебатах, когда он в 1970 г. заявил, что движение за освобождение животных должно быть динамичным и расширяющимся. Если оно ограничится на правах, которые оно отстаивает, оно станет статичным, ориентирующимся на свойства, и консервативным. Природа, по мнению Родмана, предлагала для американского либерализма новые горизонты. Но он чувствовал, что многие моральные философы остановились и не хотят идти дальше. В особенности Родмана возмущали "освободители животных". В 1977 г. в "Jnguiry" он написал, что "вся идея, что мы можем их освободить, является извращенной и содержит в себе изрядную долю пренебрежения". Родман был несогласен с самим понятием распространения прав на другие существа. Делая это, мы относим их к "более низшим, чем мы сами, существам", которые нуждаются в нашем опекунстве. Это была того же рода ошибка (которую, впрочем, Родман не отметил), как допущенная в 1960-х годах некоторыми белыми либералами относительно чернокожего населения. Родман рекомендовал уважать животных и все в природе "за то, что они существуют, обладают своим характером и потенциалом, своим совершенством, целостностью, величием". Вместо придания природе прав или законного статуса в рамках существующего политического и экономического порядка, Родман призывал экологов стать более радикальными и менять этот порядок. Для начала, следовало покончить со всеми формами одомашнивания, наряду с целым институционным аппаратом, связанным с землевладением.
Родман, называвший себя "радикальным экологом", нещадно критиковал то, что он называл "моральным расширением". Этот образ мышления задействует "традиционную иерархию моральной ценности" или "моральной нисходящей", в основе которой лежат разум, сознание или чувствительность. Он разрушал идеал равного морального достоинства (экологического равенства) и открывал возможность людям попирать в случае конфликта интересы "низших существ". Расширение прав лишь в отношении существ, во много подобных нам, оставит, по мнению Родмана, "большую часть природы в ранге безнадежных вещей". Парируя обвинение Райдера и Сингера в "списиесизме", Родман сам обвинил их в "сентиентизме" или предпочтении, основанном на способности чувствовать боль, что, как он считал, слишком ограничивает моральную сферу. Например, согласно философии Сингера, "единственная ценность растительной сообщности тропического леса состоит в том, что является естественным ресурсом для птиц, опоссумов, изготовителей лака и других чувствующих существ". То, что рекомендовал Родман, было этикой, основанной на "экологической чувственности", подразумевающей то, что все живые существа