и природные системы обладают собственной целью или "telos", а следовательно, и присущей ценностью и правом на существование. С его точки зрения, область этического внимания должна включать в себя всю экосистему. Экологическая этика является механизмом, регулирующим действие наиболее влиятельного члена общества морально равноправных существ.
В своем неприятии движения за освобождение животных и желании вогнать клин между ними и более "всеобъемлющими" биоцентристскими философами, Родман не был одинок. В 1980 г. Д.Б. Калликотт, философ из Висконсинского университета и поклонник всеохватывающей этики земли Олдо Леопольда, заявил, что движение за освобождение животных даже не связано с этикой окружающей среды, оно "атомистично" и подчеркивает права отдельных организмов. С другой стороны, этика земли является "холистической" и в качестве своей высшей цели видит "благо целой сообщности". Она была революционной, так как традиционная этика "размещала" моральную ценность лишь в отдельных существах. Философия естественных прав является хорошим тому примером. Сторонники прав животных просто добавили животных к категории существ, обладающих правами. Другие философы призывали к подключению к этому всех жизненных форм, считающихся отдельными организмами. "Этический холизм" Калликотта, напротив, оценивал все не по отношению к отдельным организмам, а к биосообщности. Целое, другими словами, имело больший этический вес, чем любые из его составных частей. "Океаны и озера, горы, леса и болота обладают большей ценностью, чем отдельные животные", - говорил Калликотт, конечно же включая в эту последнюю категорию людей. Из этого следовало, что с точки зрения целостности экосистемы, жизнь отдельного организма, относящегося к исчезающему виду, является более ценной, более достойной этического уважения, чем жизнь человека или даже многих представителей Homo sapiens. Он соглашался с хорошо известным высказыванием Эдварда Эбби, что он скорее бы убил бы человека, чем змею. С экоцентрических позиций Калликотта даже земляная бактерия и планктон, вырабатывающий кислород, заслуживают большего этического внимания, чем существа, находящиеся на верхушке пищевой пирамиды.
Такая моральная философия, отталкивающаяся от экологической идеи равноправия, была совершенно беспрецендентной. Даже Олдо Леопольд, этика земли которого легла в основу мышления Калликотта, не содержала в себе таких античеловеческих оттенков. Экстремальные экологи, защищавшие права микробов, также не видели необходимость жертвования несколькими человеческими жизнями с тем, чтобы исчезающий вирус оспы смог сделать свой вклад в целостность экосистемы. Но именно на это была нацелена вся экофилософия Калликотта. Люди, являющиеся единственными ограничивающими себя моральными существами, по логике вещей, могли принести высшую жертву во имя большего блага природы. Большинство экофилософов не поддержало этот вывод, предпочитая видеть этику в кумулятивном ключе: можно иметь права человека и отдельно от них права биосферы. Однако Калликотт не закрыл свои глаза на радикальные оттенки своей философии. "Размах мизантропии в современной природоохране, - говорил он, - возможно, зависит от того, насколько он биоцентричен". Но в более позднем эссе Калликотт попытался объединить классическое уважение к отдельной личности (человека), присущее либеральной традиции с уважением к природе как к целому. Его аргумент фокусируется на той идее, что здоровье и целостность экосистемы "невероятно важны для блага человека".
Хотя лишь немногие допускали такой размах экологической этики, поддержка позиции Калликотта в современной философии встречалась довольно-таки часто. Холмс Ролстон, принявший в результате уважения к природе серьезное экологическое мировоззрение, был не только готов признать "присущую ценность каждого экобиотического компонента", но и предложил видеть в природе "сообщность", права которой должны быть более "важными", чем права её живых компонентов. Это мировоззрение позволило Ролстону сформулировать "долг по отношению к видам" и "долг по отношению к экосистемам" с более высшим этическим приоритетом, чем к отдельным организмам. Прекрасно зная о существовании оппозиции этой концепции среди своих коллег, Ролстон соглашался с тем, что ни вид, ни экосистема не являются "личностью" или "субъектом жизни" с четко определенными интересами. Для некоторых философов это означало то, что такие суммы объектов не могут иметь законного места в этике, предназначавшейся для функционирования на индивидуальном уровне. Но Ролстон считал, что "биологически здравая этика" должна ценить виды и экосистемы больше, чем индивидуальные организмы. В основе всего лежит выживание. Организмы (отдельные) выживают в качестве видов в экосистемах. Ролстон полагал, что "выживание определенной группы существ напрямую связано с должным уровнем моральной озабоченности". Исходя из тех же стандартов жизненный процесс, эволюция всегда с моральной точки зрения более важна, чем "эфемерные и мимолетные" организмы. Самым главным, по мнению Ролстона, является продолжение биосообщности. "Процесс в рамках системы, - объяснял он, - является наиглавнейшей ценностью не потому, что он равнодушен к отдельным организмам, а потому, что процесс предшествует индивидуальности и он её создает". Следовательно, природа в общем или экосистема является законным обладателем прав и объектом выполнения обязанностей со стороны людей.
Давайте рассмотрим еще один пример биоцентристской экологической этики из числа растущей философской литературы Америки, Австралии, Англии и Норвегии. Её создатель Поль В. Тейлор из Бруклинского колледжа, в 1981 г. начал исследовать то, что он называл "ориентированной на жизнь" или "биоцентристской" моралью. Его философия основывалась на уже знакомом нам положении об абсолютно равной присущей ценности и, следовательно, моральном достоинстве всех жизненных форм, включая человеческую. Этической иерархии он не допускал и зашел так далеко, что даже заявил, что учитывая историю пагубного воздействия человечества на окружающую среду вполне вероятно, что полное исчезновение человечества было бы не моральной катастрофой, а тем, что остальные существа, обладай они способностью выражать свои чувства, приветствовали бы словами "Слава Богу!" Возвращаясь двумя годами позже к защите своего биоцентризма "равноправного вида", Тейлор опять комментирует свои слова о том, что убийство человека не является морально более неправильно, чем раздавливание насекомого или выкорчевывание растения. Да, говорит он, я полностью убежден в своей правоте, если на то будет "достаточная моральная причина", например, если муха надоедливо садится на пищу или растение выдергивают с целью применения его в пищу. При отутствиии таких смягчающих обстоятельств, "убийство комара будет также неправильным, как и убийство человека". Более того, в некоторых ситуациях, убийство комара будет значительно более неправильным, чем убийство человека в других ситуациях. Под "другими ситуациями" Тейлор подразумевал "неоправданное" убийство комара и убийство человека в целях самозащиты.
В обзоре своих исследований, озаглавленном "Уважение к природе", (1986) Тейлор объяснял практическое применение своего эголитарного биоцентризма. Люди несут ответственность за определение того, насколько их потребности являются "первоочередными" и "второстепенными", а также того же самого в отношении других жизненных форм. Сами являясь жизненными формами, люди обладают биоправом есть и создавать жилье, а также реализовать свой потенциал в таких видах, как искусство, медицина и технология. Но уважение к природе означает также и придание всем существам равных возможностей по осуществлению своего потенциала. Будучи единственными моральными "носителями" в биосфере, а также самыми сильными существами, люди этически обязаны ограничивать свое воздействие на окружающую среду. Люди должны выбирать такие образы жизни, которые сводили бы ущерб, наносимый окружающей среде к минимуму и особенно, если здесь оказываются "задействованными" исчезающие виды. Создавать свои дороги, дома, аэропорты и гавани им следует с учетом блага других существ. Они также должны контролировать "рост своего населения, изменение своего обычного потребления и регулировать свою технологию". Идеалом Тейлора, как и Леопольда, явилась "расширенная жизненная сообщность", члены которой вынуждены оказывать друг на друга воздействия, но ограничивают себя с помощью этики.
Тейлор не считал, что такие ограничения можно ввести с легкостью. Это потребует "в нашем обычном этическом мировоззроении не меньше, чем революцию". Но его вдохновляло то, что нечто подобное уже происходило "в отношении принципов равенства, лежащих в основе моральных отношений среди людей". Результатом этого стали теория естественных прав и либерально-демократические системы правительства и справедливости. По мнению Тейлора другой этический шаг по отношению к природе "является сейчас нашим самым благородным моральным призванием".
Биоцентрическая этика, в особенности концентрация того, что другие существа, материя и биофизические сообщности обладают правами, которые люди должны уважать, стала центром внимания многих современных философов. Некоторые мыслители, вроде австралийского философа Джона Пассмора, отвергли эту идею, как "пустую". Пассмор, книга которого "Ответственность человека за природу" (1974) была настоящей вехой в ранней экофилософии, заявил, что "идея о правах просто не применима к тому, что является нечеловеческим". Неспособность других существ общаться и "признавать взаимные обязанности" означает, что лишь люди "участвуют" в моральном обществе. Природа, по мнению Пассмора, означала лишь ценность полезности. Еще большим вызовом "глубинным" экологическим идеям было его восхищение миром "избавленным от мошкары". И все же, Пассмор хотел, чтобы человечество было ответственным за природу и был готов обсуждать этику окружающей среды в рамках человеческой морали. Другими словами, природа не обладала правами, но люди должны были защищать природу ради своего блага. Именно в этом, по мнению Пассмора, и состоит суть всего гуманного движения, которое на протяжении уже 200 лет заявляет о том, что люди не должны быть жестокими по отношению к животным. Он просто не видел смысла в современном образе защиты прав животных и еще меньше прав рек, гор и природы в целом. Кеннет Гудпастер придерживался подобных взглядов, когда заявлял о своей поддержке природоохраны, но добавлял, что "мы вовсе не нуждаемся в просто еще одном "освободительном движении" для животных, деревьев, флоры, фауны или рек".
Несколько философов, воспротивившихся холистической этике, опять обратились к старому аргументу, согласно которому моральное внимание можно оказывать по отношению лишь к тем существам, которые могут испытывать боль. Эдвард Джонсон из Новоарлеанского университета заявил, что единственным надежным критерием разграничения между правильным действием и неправильным является боль и страдание индивидуальных чувствующих существ. Он был не согласен с утверждением Калликотта, что "ничего неправильного в том, что боль существует, нет", так как она является естественной частью эволюционного процесса. Согласно Джонсону лишь боль является существенным фактором, те же, кто верит в то, что растения, скалы и "целое" обладают интересами и правами, верят в безнадежное дело. Вильям К. Франкена, уважаемый философ из Чикагского университета, выражал подобную точку зрения, спрашивая: "Почему, если деревья и листья не обладают способностью испытывать удовольствие или страдание, я не должен срывать лист с дерева? Почему я должен больше уважать место его расположения, чем место расположения камня на дороге, передвинув который я не причиню никакому чувствующему существу ни вреда, ни пользы? "К этому Франкена добавил, что он не видит причин "относить целое" к моральной сообщности, "по крайней мере, если целое само не является сознательным, чувствительным существом".
С другой стороны, некоторые философы и ученые поддерживают именно эту возможность. Хотя корни той идеи, что земля является живым существом, в западном мышлении являются очень древними, её современное звучание в виде гипотезы Геи, автором которой был атмосферный химик Джеймс Лавлок, в середине 1970-х годов оказалось очень драматичным. Геей древние греки назвали свою богиню Земли. Лавлок устранил всякую теологию и придал этой концепции биохимический вид. Он считал, что планета постепенно создавала и сейчас продолжает создавать саморегулирующую окружающую среду, которая не только поддерживает жизнь своих компонентов, но и сама является живой. Согласно этой точке зрения, отдельные организмы и такие виды, как Homo sapiens, к Земле имеют такое же отношение, как клетки и органы имеют к их собственным телам, т.е. являются частями невидимого целого. Отсюда следовало, что подобно тому, как нет смысла уважать или ценить клетку мозга или печень отдельно от целого организма, от которого зависит её жизнь, нет смысла ценить отдельные части земли, не обращая внимания на целую землю. Так как люди являются единственными морально сознательными членами этой сообщности, мозговыми клетками Геи, они обладают уникальной способностью ограничивать себя в духе, согласующемся с благом земли, которой они принадлежат. Все это означает то, что планета обладает традиционными требованиями для этического внимания: сознанием, способностью чувствовать боль и интересом или способностью к тому, что может быть названо счастьем. Короче говоря, земля считается сверх-существом, где права главным образом имеют меньшие существа, и большинство биоцентристских экологов призывают людей признать этот факт и действовать исходя из него.
Теодор Розак, например, в 1978 г. писал о "правах планеты", что, по его мнению, объясняется тем,что "Земля является личностью". Розак считает, что полноценная экологическая реформа не может произойти без "чувства этического уважения, если не почитания, которое может существовать лишь между людьми". Иначе говоря, землю следует рассматривать, как личность - Мать Гею, и соответственно этому проявить к ней этическое уважение. "Природа, заключает Розак, должна также иметь свои природные права". Майкл Д. Коэн, директор нескольких образовательных программ, целью которых было интегрирование человека с природой, написал "Руководство по освобождению личности и планеты", где он утверждал, что если планета и вся вселенная жива, то такими являются и все их составные элементы: "скалы и горы, песок, тучи, ветер и дождь ... ничто не является мертвым". Все относится к одному и тому же космическому бытию и поэтому подлежит этическому вниманию. По мнению Коэна, этика окружающей среды является выражением "планеты, пытающейся защитить себя и, в свою очередь, меня". Холмс Ролстон также был сторонником той идеи, что природа или земля является "средой, дающей всему жизнь" или "родительской маткой" для всей материи, как в виде того, что мы называем "живыми существами", так и в виде "кристаллов ... рек ... гор и каньонов". Все создано природой и, как считает Ролстон, "ценность имеет место везде, где есть положительное творчество". Используя этот принцип, он не видел причины ограничивать этику лишь землей. Разве не является вселенная "родительской маткой" для планеты, на которой мы живем? Разве не должны мы включать её в сферу этического внимания? В 1986 г. Ролстон вместе с другими философами, теологами и учеными издал с помощью Съерра-Клуба сборник статей, озаглавленный "За пределами космического корабля Земля: Экологическая этика и солнечная система". Этот сборник явно имел "неантропоцентрическую направленность", задавая вопросы относительно моральности проведения ядерных испытаний на Луне или ведения разработок на соседней планете. Ответы на эти вопросы и до сих пор нельзя считать найденными, но, по крайней мере, некоторые мыслители пытаются определить, является ли моральная философия, "заканчивающаяся границами Земли", проявлением "террацентризма" или "земного шовинизма".
Весь смысл биоцентристской и буквально мировой этической философии со времен Олдо Леопольда и по наши дни состоит в том, что целое более важно, чем любая из частей. В 1983 г. Стефен Р. Кларк сказал: "Нужно сохранить не какой-либо отдельный элемент (даже включая наш собственный), а всю Гею с её экосистемами". И действительно, гипотеза Геи для многих мыслителей означает способность земного организма очищаться от пагубных элементов подобно тому, как более простой организм избавляется от ненужных и вредных ему веществ и пытается покончить с инфекциями и опухолями. Иначе говоря, человечество, как наиболее "грозный яд" на планете, может быть ликвидировано, если оно "не изменит свои технологические привычки". Некоторые говорят, что Гея, возможно, позволяет Homo sapiens самоуничтожение ядерным оружием. В 1986 г. английское телевидение организовало трансляцию трех передач с участием радикальной экологической группы, называвшейся Гея, члены которой считали, что люди являются нездоровым элементом экосистемы и должны быть стерты с лица земли - организма. Казалось бы, это говорило о способности экологической этики выходить за пределы человеческого эго-интереса. Но, как объясняли экофилософы, индивидуальный эго-интерес, согласно теории Геи, неразрывно связан с интересами целого, так как отдельный организм, подобно клетке, не может существовать вне контекста окружающей среды. Представители движения за освобождение животных, хотя и согласные с предоставлением части природы прав, начали удивительно остро критиковать биоцентристов и холистов, вроде тех, которые придерживались гипотезы Геи. Например Том Риган характеризовал холизм Олдо Леопольда и таких биоцентристов, как Калликотт, как "экологический фашизм". Он говорил, что подобно некоторым правительствам XX века, экоцентристы благоволят системе, где интересы общества ставят выше интересов отдельных людей. Экофашизм подразумевает даже жертвование жизнью ради экосистемы, планеты и вселенной. Этого Риган, придерживавшийся традиции либерализма естественных прав с выделением присущей ценности каждого организма, одобрить не мог. Но Риган придерживался также и других взглядов. Холистические критики, презиравшие ориентирование Ригана на "разумных млекопитающих", упустили из виду тот факт, что в 1976 г. он говорил о том, что согласно тому принципу, что все существа обладают "собственным благом", то всем неодушевленным существам можно приписать права, касающиеся сохранения этого блага. Также он говорил, что "этика окружающей среды", основанная на принципе блага, "должна заставить нас задуматься над тем, какие организмы и, возможно, какие группы организмов обладают прямым моральным значением". На основе этого можно заключить, что Риган был способен придерживаться взглядов холистической моральной философии и Питер Сингер, кажется, не противился идее включения "гор, скал и рек" в этическую сообщность, по крайней мере в качестве среды обитания. Вероятно, в трудах этих "освободителей животных" мы найдем и более "узкие" определения моральной "приемлемости", но ясно, что по крайней мере частично они заслуживают почета создателей более всесторонней экологической этики.
На уровне традиционного американского либерализма этика всегда стремилась защитить индивидуальную жизнь от таких совокупностей, как государство или страна. Философы "порешили", что сперва некоторые люди, затем все люди, затем животные, и, по мере расширения круга, растения, насекомые, вирусы обладают присущей ценностью и, как посчитали некоторые мыслители, естественным правом на жизнь, свободу и свое собственное счастье. Но этика земли (Леопольд), этический холизм (Калликотт) и биоцентризм всеобщего равенства (Нейс) заставили некоторых наиболее радикальных моральных философов прийти к тем заключениям, которые обесценивали индивидуальную жизнь относительно целостности, разнообразия и продолжения экосистемы. Разумеется, это "оскорбило" многих сторонников прав животных, не говоря уже о тех либералах, моральная сообщность которых начиналась и заканчивалась человеческим обществом.
С одной стороны, экологическая этика расширила традиционную либеральн