относительную их самостоятельность. Формирование, например, национально-этнической психологии как "духа народа", продукта коллективной творческой деятельности, берет свое начало в первобытном обществе и генетический ее анализ в чисто психологическом аспекте не может раскрыть сущность национальной общности. В этом основной недостаток психологических теорий. Включенность же психологии и национального характера в общую систему свойств и отношений национальной жизни - политики, экономики, культуры и т.д., их рассмотрение в состоянии связанности, во взаимодействии раскрывает выдающуюся роль психологии и сознания как ядра, системообразующего интегрального фактора в этой системности.
        В теоретическом плане, в смысле каналов и способов познания национальной жизни и их адекватного теоретического выражения в особом понятийном аппарате, интегральность лучше и полнее выявляет социологически релевантное значение этнонациональных процессов и явлений, их связанности, соотношение с другими явлениями, процессами общества. Она, в силу своей способности привести в состояние связанности отдельные дифференцированные части и функции системы, обеспечить её восприятие как целостности, ориентирует теорию на познание именно и прежде всего латентных сторон процесса функционирования национально-этнической жизни, на что не способны дифференцированные теории в отдельности. Например, политическая или релятивистская теории в отдельности, сами по себе не могут раскрыть природу и сущность национально-этнического конфликта, добраться до глубин его формирования и развития потому прежде всего, что латентные, подспудные силы и факторы конфликта в этой сфере главным образом связаны с психологическими процессами и сознанием. Вот почему представители этих теоретических направлений в основном "шумят" вокруг интриг политических элит, сводят весь конфликт к их политическим козням, пристрастиям.
        Пока шла речь о теоретической интегральности, целостности дифференцированных концептуальных направлений в рамках этносоциологии. Но она, как междисциплинарная наука, изучает и релевантные связи национально-этнической общности со своей макросредой, с внешним окружением, которые, безусловно, существенно влияют на их изменчивость и эволюцию, - на внутренние процессы этих общностей. Поэтому понятие интегральности теории национально-этнической общности включает в себя и ее связи, взаимоотношения и взаимодействия с другими научными дисциплинами, изучающими эти общности. В таком широком интегральном смысле можно говорить об этносоциологии как о теории среднего уровня, среднего радиуса действия в духе Р. Мертона. 
         Другим важнейшим аспектом интегральности теории национально-этнической общности является интегральный характер самого объекта теоретического анализа - самой национально-этнической общности. Все, что сказано выше, относится к методу и каналам познания, свойствам и структуре самой теории. Теперь можно приступить к рассмотрению интегральной сущности самой нации - единства и целостности в ней объективного и субъективного, материального, культурного и идеологического, психологического и мыслительно-сознательного. Даже чисто психологическое нельзя понять, как показывает З. Фрейд, без целостного интегрального анализа в нем сознательного и бессознательного. Перефразируя П.А. Сорокина, можно и в данном случае сказать: нация -удивительное интегральное явление социальной жизни.
        Можно по-разному характеризовать интегральность национально-этнической общности - логическими методами теоретического анализа, историко-генетическим рассмотрением ее формирования и функционирования и т.д. Однако мы считаем важным здесь показать, как сам П.А. Сорокин дал нам образец действительно интегралистского подхода, оставляя пока в стороне конкретные проблемы субстанции нации, ее интегральности и т.д. К тому же эта сторона творчества П.А. Сорокина пока что остается в тени, а его подход к национальному вопросу преподносится российскому читателю в крайне искаженном виде.
        Остается фактом, что социолог не сразу встал на путь реализации своего основополагающего методологического принципа - кредо: "Интегрализм - моя философия". В 1917 г., будучи видным деятелем правоэсеровской партии и крайне озабоченным судьбой Российской империи (шел процесс ее распада, растаскивания по национальным квартирам), он занял позицию национально-этнического нигилизма. Рассматривая несколько теорий наций, он пишет: " ... как видим, ни одна из теорий не удовлетворяет и не знает, что такое национальность ... национальности как единого социального элемента нет" [2. C.248]. Прочитав эти строки, современный "конструктивист" или "релятивист" приходит в восторг, восклицая - видите, сам Сорокин тоже говорит об иллюзорности нации, не признает ее реальности. Но и тогда ранний Сорокин высказал мысли, которые послужили основой его будущих глубоких и проницательных, интегралистских по характеру положений. Это: а) положение о том, что нация может считаться социально-целым, единым лишь в том случае, когда это соединение людей по своим социальным функциям или социальной роли представляет нечто единое, когда его интегрированные части действуют в одном направлении и преследуют одни цели; б) если нет специальной национальной связи, то нет и реальной общности, единства, такая "общность" больше напоминает бутерброд; в) интегральность и единство коллективной общности не прямо связаны с ее организацией, но ее длительное существование рано или поздно приводит к появлению организаций, в том числе и ее государственно-политических форм.
        Спустя несколько лет П.А. Сорокин, покидая ряды правых эсэров и оставляя позади свои "незрелые высказывания", к тому же продиктованные его политико-идеологическими пристрастиями к "национальному вопросу", показывает образец научного анализа с имманентных своей интегралистской философии позиций. В фундаментальной работе "Система социологии" автор ставит вопрос: а) как исторически формируются коллективные единства, общности; б) что их объединяет, интегрирует, делает нечто единым по своим социальным функциям и роли. Он вводит понятие "проводники взаимодействия", имеющие социально-психологический характер. Ни один индивид не может ни воспринимать прямо психику другого, ни познавать ее непосредственно, ни возбуждать в другом те или иные психические переживания без посредства внешних психических агентов или проводников. Он утверждает, что люди могут находиться в процессе взаимодействия несмотря на время, более того, может быть взаимодействие между живыми и мертвыми [3. C.178-179]. 
        Его интересуют прежде всего сложные "проводники-символы, сигналы", передатчики идей, чувств, эмоций, волений и т.д., обеспечивающие символическое взаимодействие во времени и пространстве. Очень важна, по Сорокину, "наличность более или менее однообразного проявления ("символизирования") одних и тех же переживаний взаимодействующими индивидами, что в свою очередь дает возможность правильного, единообразного толкования этих символических раздражений каждому из них" (Там же. С. 184). Символ-проводник взаимодействия становится как бы центральным узлом множества нитей, сходящихся в нем, он поддерживает бытие коллективных единств, выполняет цементирующе-связывающую роль.
         Именно символы-проводники, связывая людей и создавая коллективную общность, обеспечивая связь между поколениями, делают национально-этническую общность глубоко интегрированным социальным коллективом. Не будь этого центрального объединительного узла, отмечает социолог, - "мы не считали бы за нечто единое ряд разнородных по своему характеру групп, живших в различные времена" [Там же. C.339]. И мы, вслед за Сорокиным, утверждаем, что этот объединительный узел символического взаимодействия и есть та интегральная национальная связь, без которой немыслимо и национальное единство.
        Именно с этих методологических позиций П.А. Сорокин предпринял свое исследование русских как общности интегрального типа. Одним и тем же именем "Россия" мы называем тот комплекс явлений, начинает он, какой представляла "Россия" времен Грозного, и тот комплекс явлений, который она представляет в наше время. И тот, и другой комплексы - нечто единое, тождественное, коллективное единство "Россия" 1919 г. есть продолжение коллективного единства "России" времен Грозного. Почему, спрашивает он, несколько поколений коллективной общности людей называли себя русскими? Потому что между ними существовали тесные связи и особенно интенсивное взаимодействие. "Все поколения взаимодействовали друг с другом; взгляды, привычки, вкусы, обычаи, короче - поведение старших передавалось младшим ... в силу традиций устанавливались между ними большее или меньшее сходство: сходство языка, верований, обычаев, уклада жизни - словом, сходство поведения" [Там же. C.401-402]. 
        Интегрирующую роль берут на себя символические проводники. "Благодаря тому, что самые различные индивиды, составляющие поколения, жившие на территории "России", назывались и называются русскими, - в силу этой связи их с одним названием они оказываются связанными и друг с другом". Рядом с именем ту же роль играют и другие проводники, например, язык. "Раз различные поколения говорят на одном и том же языке, например, на русском, - то это влечет за собой уравнение и сближение одинаковоязычных лиц и поколений ... оказываются связанными друг с другом, мыслятся как нечто единое". Ту же роль играют "предметные проводники": территория, города, деревни, имена "Иван Великий", "Москва", "Василий Блаженный", всевозможные реликвии, "церкви", "иконы" и т.д. [Там же. C.402-403].
        В рассматриваемой здесь работе П.А. Сорокина можно найти, причем как бы "неожиданно", немало и других весьма важных идей и разработок, представляющих для нашей темы богатый методологический арсенал большой эвристической силы. Именно он подсказал, что интегральность и есть та национальная связь, которая делает национально-этническую общность единым комплексом свойств, признаков и отношений амбивалентного характера, т.е. с структурными элементами, взаимопроникающими и взаимодополняющими друг друга. Это единое целое со своими функциями и ролью как в отношении социальной системы в целом, так и для каждого индивида в отдельности. Интернационализация, модернизация и глобализация, сближение и интеграция, т.е. широкие прогрессивные процессы, немыслимы вне языка и культуры, национальных и национально-государственных форм бытия и общения людей. Именно как интегральные целостности эти общности выполняют и важные социальные функции для индивида. Человек как удивительное интегральное существо черпает духовные силы, культурные идеи и идеалы в интегральности национальной жизни, идентичности, которая выполняет для него важные интегративные и нормативные, когнитивные и инструментальные, защитные и идеологические функции. Такая идентичность (иногда именуемая примордиальной привязанностью) становится своего рода глубокой психологической потребностью быть частью, принадлежать к национальной общности, дающей человеку ощущение безопасности, защиты. По выражению Э. Геллнера, человек вне своей национальной среды становится неуверенным, неуклюжим, его часто посещают чувства неполноценности, аутсайдера. Что же касается социализации личности, то она вообще невозможна вне национальной жизни, языка и культуры, традиции, повседневности национально-этнического бытия, наконец, сознательных и бессознательных пластов психологии, вырастающих из глубин интегральной связи с предшествующими поколениями.
        
ЛИТЕРАТУРА
1. К.Каутский. Национальная проблема. М., 1918.
2. Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. М., Политиздат, 1992.
3. Сорокин. Система социологии. Том I, М., 1993.

        
        
Катерный И.В., 
Государственный университет 
гуманитарных наук, Москва
        
ОСНОВАНИЯ ПОСТОРГАНИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ОБЩЕСТВА
        
   П
осторганическая теория общества (социальная органика) является ответом на кардинальные изменения социокультурной реальности, происходящие в мире в последние десятилетия, и предлагает познавательные средства, которые отражают новые культурные требования научной деятельности. Взаимосвязь научного познания и социокультурной трансформации оказывается все более очевидной: существовавшее с XIX века общество становится радикально другим. А.Турен указывает, что как целостный объект социального познания оно перестает существовать: общество отделяется от государства (системы) и в то же время отрывается от всеобщих культурных оснований, не поспевает за культурой, которая испытывает сегодня быстрые и крутые изменения [1]. Естественно, что и представления о социальном порядке как основной категории теории общества после завершения эпохи модерна переосмысливаются уже с иных позиций : невозможным становится мыслить социальный порядок тотальным и гомеостатичным. Именно поэтому понятие "общества" все чаще заменяется понятием "социальности" или Gemeinschaft в его изначальном смысле. В области научной эпистемологии социальная мысль кристаллизуется в рамках постнеклассической рациональности - новой парадигмы познания. Последняя учитывает "соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами" [2]. Для социальной теории это означает, что мы должны найти ответ на вопрос: "Возможно ли существование социально фундированной истины, которая одновременно могла бы приносить пользу людям и в то же время обладать конвенциональной достоверностью... и, если да, то как мы можем достигнуть этого?" [3]. Социальная органика пытается наметить пути к достижению этого идеала.
        Посторганическая теория общества (ПТО) исторически возникает как четвертый этап развития научных представлений о человеческих обществах. Среди предшествующих этапов мы будем выделять: 1) социальный органицизм ( О.Конт, Г.Спенсер, Р.Вормс, А.Шеффле) ; 2) теория социальных систем (К.Маркс, Э.Дюркгейм, П.Сорокин, Т.Парсонс, Р.Мертон, Н.Луман, Ю.Хабермас); 3) синергетический (социокибернетический) подход (И.Пригожин, Г.Николис, И.Стенгерс, В.Вайдлих, Ф.Гейер).
        С другой стороны, для нас имеют важное значение такие знаковые фигуры социальной мысли, как М.Вебер, А.Шюц, Б.Вальденфельс, П.Бурдье, Э.Гидденс. 
        Как видно из названия, ПТО питает свои корни из органистической теории общества, в наиболее развитой форме представленной в концепции Г.Спенсера. Проводя ряд аналогий между обществом и организмом, Г.Спенсер выделяет несколько специфических ограничений в познании "общественного сверхорганизма": 1) все элементы общества, люди, обладают сознанием и целенаправленностью, поэтому символические связи имеют первостепенное значение; социальные чувства гораздо важнее функций власти или внешнего авторитета ; 2) общество - это, по сути, розлитое самосознание, т.е. не элементы зависят от целого, а целое в большей степени зависит от элементов ; 3) у общества отсутствует четкая структура ("форма") в силу автономности элементов, подвижности его различных "частей", нежесткости функционального разделения. При этом социальный организм действует не в пустоте, а во взаимодействии со средой, в которую Г.Спенсер включал не только естественные природные условия, но также социокультурное окружение и другие социальные организмы [4]. Таким образом, несмотря на характерный эволюционизм и функционализм в описании, общество, наверное, впервые обретает черты когнитивной и открытой системы. Различение "системы" и "среды" было окончательно зафиксировано впоследствии Т.Парсонсом и Н.Луманом. Однако, в отличие от этих мыслителей, ПТО концептуализирует не понятие системы или организма, а понятие среды : не система (организм) отделяется от среды и становится тотальной, а среда порождает и включает как системные, так и несистемные объекты. Это есть спенсеровская социокультурная среда, в которой культура и поведение органично взаимосвязаны в рамках конкретно-исторической практики людей. Такой подход отвечает постнеклассическому идеалу науки, поскольку позволяет естественно разрешить классическое противоречие социальной теории - противоречие между общественным идеалом (спенсеровское "не люди ради общества, а общество ради людей") и необходимостью рассматривать общество как "особое бытие". Среда - это и есть та "социальность", в которой Г.Спенсер и другие хотели увидеть "общество", но которая концептуально снимает с социального познания шоры классической эпистемологии - дихотомии реализма-номинализма, холизма-атомизма, историцизма-сингуляризма. 
        Теория социальных систем претерпела значительную эволюцию в течение своей вековой истории, начиная с К.Маркса и Э.Дюркгейма и заканчивая Н.Луманом и Ю.Хабермасом. Не имея возможности подробно описывать эту историю, нам важно показать принципиальные ограничения и следствия применения системных категорий к познанию общества: 1) общество мыслится как тотальная система социального порядка, т.е. система, стремящаяся к максимальной адаптации и достижению внутреннего равновесия за счет подчинения элементов целому и подавления случайных флуктуаций; 2) в силу собственного социологизма (когда исходными понятиями выступают "структуры", социальные отношения по поводу предметов, а не сами предметы) в системном подходе получает обоснование репрессивный характер отношений системы и ее частей, в т.ч. индивидов, эволюция мыслится как развитие репрессивных по своей природе структур ; 3) рациональное преобразование общества на основе экстраполяции системной логики на историческую реальность оказывается невозможным, т.к. вмешательство в социальное пространство ведет не к рационализации социальных отношений, а к увеличению непредвиденных последствий и непредсказуемости будущего развития. В целом онтологизация понятия социальной системы вела к искажению реальной социальной среды, в которой не находилось места актуальному человеческому присутствию. "Реификация, - пишут П.Бергер и Т.Лукман, указывая на системный фундаментализм, - это представление человеческих явлений как вещей, т.е. в не-человеческих и над-человеческих терминах... Реифицированный мир воспринимается человеком как странная фактичность, реальные отношения между человеком и миром ... переворачиваются" [5].
        Одновременно сторонником и критиком системного подхода был в свое время и П.Сорокин. В рукописи "Историческая необходимость" он настаивал на том, что подлинным творцом истории всегда был только человек, исторические законы он определял через связь человеческих свойств и потребностей. Более того, история осуществляется не только как коллективное, но и индивидуальное стремление к идеалам Правды, Истины и Красоты [6]. Антифундаменталистские взгляды П.Сорокина привели его к еще двум важнейшим выводам. Во-первых, П.Сорокиным была открыта решающая роль энергетического потенциала культуры как фактора социального и индивидуального развития, при этом значение имеет позитивный или негативный заряд ценностных ориентаций : "...альтруизация индивидов, институтов и культуры является необходимым условием для предотвращения новых войн и смягчения межличностных и межгрупповых раздоров" [7]. Во-вторых, анализ социокультурной динамики дал П.Сорокину основание утверждать, что культура развивается по некоторым внутренним, имманентным законам, которые он назвал "принципом самодетерминации". В концепции "бесцельных исторических флуктуаций" П.Сорокин одним из первых развенчивает миф системной теории об исторической закономерности социального прогресса . Он отказывается от внеисторического детерминизма (историцизма), указывая на конкретность и случайность факторов социального развития (в частности, рост научного знания), и пишет, что общеисторические тенденции "в направлении к раю процветания или аду нищеты" не подтверждаются фактами и возможно лишь говорить о "ненаправленном цикле истории" [6. C.351].Таким образом, П.Сорокин сделал первые шаги от классических системных представлений в сторону нелинейной динамики, идеи которой были развиты в 70-80-х годах в рамках синергетического подхода. 
        Отличие синергетического подход