ьно коренная. Если я  проверяю  истинность  своих
идей их "соответствием действительности" (в процессе практики), то  одно  из
двух.  Или  я  соотношу  действительность,  поскольку  она  мной  понята,  с
действительностью, поскольку она мной не понята, и проверяю  первое  вторым,
известное - неизвестным,  переработанное  мыслью  -  чем-то  неопределенным,
донесенным  только  в  моих   ощущениях   (?).   Проверка,   мало   сказать,
сомнительная, логически это просто-напросто абсурд. Или  же  я  предполагаю,
что эта проверяющая мои идеи  действительность  (действительность  практики)
как-то воспроизведена в понятии, что она имеет в мышлении логический статут,
причем статут даже какого-то "высшего качества", особого закала. Это логика,
могущая  быть   критерием   истинности   моих   -   логически   развитых   и
систематизированных - теоретических идей.  Таковы  условия  задачи!  Условия
явно провокационные.
   Так мы  снова,  уже  с  позиций,  занятых  Фейербахом,  вернулись  к  той
ситуации, в которой оказался Гегель. Фейербах (и не он  один)  капитулировал
перед этой трудностью, он  очистил  место  от  мышления,  от  логики,  чтобы
освободить его для... представлений, ощущений, чувственности как  наивысшего
критерия рациональности и истинности,  как  полномочного  представителя  его
величества Бытия. Верительные грамоты он  проверять  не  стал  и  спасся  от
опасностей    субъективизма    только    за    счет    своей     героической
непоследовательности. Право ощущений  проверять  мои  идеи  от  имени  Бытия
(несводимого к ощущениям) проверено быть не может, но я в него верю. И все.
   Мужество, конечно, вещь хорошая, но логики оно не заменяет.
   Восстановим еще раз в памяти те  трудности,  ту  предельную  ситуацию,  в
которой Фейербах отрекся от логики.
   Трудность первая.
   Как только "Ты" обычного, внешнего диалога воспроизводится  в  alter  ego
диалога внутреннего, Собеседник сразу же  превращается  в  Двойника,  диалог
вырождается   в   "монолог   одинокого   мыслителя   с   самим   собой"   (в
доказательство).
   Теперь логика возможна, но это будет обычная монологика.
   Трудность вторая.
   Как только "опыт", "бытие" воспроизводится в мышлении, в  понятии,  сразу
же бытие превращается в бытие мысли, диалог умозрения с опытом вырождается в
"монолог умозрения с самим собой".
   Логика снова возможна, но это будет "чистая логика" абсолютного идеализма
(или, что одно и то же, абсолютной дедукции).
   Чтобы поймать (понять)  логику  реального,  живого  мышления  (диалогику,
творческую логику), надо ответить на два вопроса:
   1. Как возможно логически воспроизвести (и возможно  ли  вообще)  "Ты"  в
"другом  Я"  моего  собственного  мышления  (но  воспроизвести  в   качестве
Собеседника, а не Двойника)?
   2. Как можно воспроизвести (и  возможно  ли  вообще)  "опыт",  "бытие"  в
"умозрении" (как нечто отличное от "умозрения")?
   Но на два эти вопроса можно ответить только одновременно, только  как  на
один вопрос. Воспроизвести в логической форме соотнесение мышления с  бытием
(не сводя одно к другому, но и не разводя по разным метафизическим закуткам,
та  есть  не  отрекаясь  от  логики  во  имя  иррационализма)  можно  только
одним-единственным способом - на началах диалогики, когда критерий  практики
приобретает характер критерия логического, когда столкновение "умозрения"  с
"опытом" осуществляется как диалог логик.
   И это действительно должно быть (мы еще не знаем, может ли?)  соотнесение
мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой, поскольку  только  в
форме  такой  радикальной  различенности   логик   и   вместе   с   тем   их
тождественности имеет смысл говорить о  логическом  критерии  истинности  по
отношению к самой логике. Иными  словами,  "логика  бытия",  "логика  вещей"
должна, для того чтобы стать логическим обоснованием "логики понятий",  быть
воспроизведенной в мышлении (в качестве логики) и вместе с  тем  в  качестве
чего-то внеположного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики.
Но это означает, что и "логика понятий"  по  отношению  к  "проверяющей",  к
"обосновывающей" ее логике тоже  есть  не-логика,  "логика  бытия",  "логика
вещей". Отношение здесь обратимо, речь  снова  может  идти  только  об  идее
самообоснования логики.
   Так  как  же  возможно  рационально  представить  "феноменологию"  такого
столкновения двух логик бытия в процессе единого творческого  мышления?  Мне
кажется, что тут снова необходимо (и активно просится на язык)  соображение,
к которому мы не раз подходили (с разных сторон,  в  различных  контекстах).
Иная логика (логика бытия) воспроизводится  в  моей  "работающей"  логике  в
форме логики не-знания, не-понимания.
   Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я понимаю в объекте,
и то,  что  я  в  нем  принципиально  не  понимаю,  что  является  для  меня
изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие
предмета столь же входит понятное в нем (объект познания как  идеализованный
предмет),  сколь   и   непонятное,   непонимаемое   (объект   познания   как
невозможность идеализованного предмета). И только если есть и то  и  другое,
мы имеем понятие, а не термин.
   "Я знаю то, что я не знаю" - ударение здесь стоит иначе, чем  в  афоризме
Сократа.  Но  именно  афоризм  Сократа  и  означал  начало  "диалогики"  как
единственной реальной логики мышления. И речь тут идет не  о  тривиальном  -
"ученый должен знать, что именно он не знает в предмете,  что  ему  надлежит
еще  узнать,  понять,  выяснить"...  Точнее,  не  только  об  этом.  В  этой
(тривиальной) формуле должен скрываться и, по сути дела,  всегда  скрывается
иной, парадоксальный смысл: знание предмета есть его незнание,  есть  знание
этого предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его  бытии  вне
моего знания, о его (предмета) нелогичности в  свете  наличной,  развиваемой
мной актуально логики.
   (1990). В работе 1975 года снова отождествляется идея понимания и -  идея
познания,  то  есть  определение  всеобщей  формы  образования   понятий   и
определение  особенной  формы  понятий,  характерной  для   Нового   времени
(познавательная установка). Напомню, что,  как  мне  сейчас  представляется,
всеобщая форма понимания (= формирования понятий) -  это  форма  логического
общения  между  пониманием  античным  (установка  на  "эйдос"),   пониманием
средневековым (установка на  энигму  причащения),  пониманием  нововременным
(собственно, установка на познание сущности вещей).
   В это "общение" должны также включаться еще не актуализированные в  нашей
логике, но - насущные для философии культуры - понимание Восточное и, далее,
понимание возможных иных форм разумения.
   И именно в  таком  общении  раскрывается  действительное  (диалогическое)
сопряжение идеи понимания и идеи предмета понимания.
   Познавательное отношение к внелогическому предмету - лишь одна из  граней
целостного логического общения.
   Однако я не случайно сохранил текст 1975 года. Дело в том, что переход  к
логике культуры реально-исторически и актуально-логически совершается, как я
уже  писал,  через  логику  познания,  через   трансдукцию   познавательного
отношения к предмету. Включение в логический смысл понятия идеи  логического
общения   логик   (а   не   "обобщения"),   актуализация   всех   иных   (не
гносеологических) форм понимания - все это превращение проходит  в  XX  веке
через "игольное ушко" логики гносеологической, в  доведении  до  предела  ее
внутреннего диалогизма (см. весь текст этой книги).
   Мы увидим дальше, что в парадоксе - "знание о предмете незнанию предмета"
- скрывается вполне земная  практическая  мудрость.  Сейчас  совсем  кратко.
Познавать предмет  -  значит  реализовать,  актуализировать  (практически  и
теоретически)  его  бытие  в  контексте  определенной  логики,  определенной
идеализации,   скажем   в   качестве   материальной    точки,    двигающейся
(перемещающейся) в абсолютно пустом пространстве.  Так  актуализирует  бытие
предмета   оружейник,   изготовляющий   снаряд   (чтобы   было    наименьшее
сопротивление воздуха, чтобы снаряд бил в цель в одной точке).  Так,  далее,
актуализирует  бытие  предмета  теоретик,   доводящий   эту,   практическую,
идеализацию "до ума", до  парадоксального,  невозможного  бытия,  до  бытия,
которое  возможно  только   в   "пространстве   данной   теории".   Но   так
актуализировать бытие предмета - значит актуализировать  и  его  небытие  (в
контексте  другой  логики),  скажем  в  качестве  предмета  превращающегося,
действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском "интервале".
   Здесь важно было, хотя бы пунктиром, наметить не только необходимость, но
и  возможность  логического  решения   второй   трудности   Фейербаха   (как
воспроизвести в мышлении, в логике "диалог умозрения с опытом",  мышления  с
бытием). Вторая трудность оказалась  тождественной  первой.  Проблема  одна:
воспроизвести в мышлении "диалог логик". Но кроме  того,  вторая  трудность,
если осмыслить ее основательнее, позволяет сформулировать  исходные  условия
для решения первой трудности - трудности воспроизведения в логической  форме
внутреннего диалога  единой  человеческой  личности  (диалога  между  "Я"  и
"другим Я").
   Необходимо, чтобы "Ты" не стал - во внутреннем диалоге - моим  Двойником,
чтобы мой разговор с самим собой не  был  пустым  словопрением  и  не  носил
характера редукции (когда я уточняю для себя смысл сказанного и свожу  новое
к старому, известному прежде всего на путях доказательства, то есть на путях
устранения второго собеседника, как только "ему" уже все  доказано...).  Для
того чтобы этого не произошло,  необходимо,  чтобы  мое  "другое  Я"  ("Ты")
воплощало и персонализировало  логику  другого  бытия,  логику  несводимости
внешнего  предмета  к  моей  исходной  идеализации,  логику  обоснования  (и
критики) моей дедукции и моих "аксиом". Тогда мое  "другое  Я"  будет  таким
плотным,  непроницаемым,  внутренне  активным,  логически  (и   исторически)
осмысленным, что усыхание ему не  будет  грозить,  а  социальность  внешнего
общения сможет принять всеобщую логическую  форму  творческого  движения  (и
изобретения) понятий.
   Или, возвращаясь снова к  исходным  определениям,  сформулированным  и  в
контексте  кризиса  современного  теоретического  мышления,  и  в  контексте
историко-философских размышлений: творчески  значимым  диалогом  может  быть
диалог, в котором осуществляется  самообоснование  и  самоизменение  логики.
Точнее, диалог, в котором мыслитель  самообосновывает  и  самоизменяет  свою
логику, возводит "критерий практики" в степень логически действенного.
   Теперь можно ответить на "коварные" вопросы, сформулированные выше.
   1.  Что  останется  от  логической   ("железной")   необходимости,   если
предположить некую полилогичность (соответственно  -  диалогичность)  нашего
мышления? Останется (и впервые выявится) способность логики включать в  себя
процесс своего самообоснования, способность логики выходить  за  собственные
пределы. Логическая необходимость того или другого вывода  будет  обоснована
логикой  формирования  и  коренного  изменения  исходных  начал  логического
движения.  Наука  логики  освоит  не  только  необходимость,  но  и  свободу
(творческую способность) реального мышления. "Железа"  тут,  может  быть,  и
поубавится. Но логики будет гораздо больше. Будет отсечен регресс  в  дурную
бесконечность эмпирических "обобщений".
   2. Зачем вообще нужна проверка логики - логикой, когда  существует  иная,
радикальная проверка: мышления - бытием, теории - практикой?
   Просто затем, что проверка мышления  бытием,  теории  -  практикой  имеет
смысл  и  может  что-либо  доказывать  лишь  тогда,   когда   эта   проверка
ассимилируется логически и приобретает форму внутренней "проверки",  точнее,
самообоснования и самоизменения логики; когда не-мышление,  не-логика  могут
выступить как другая логика или как эта  же  самая  логика,  но  в  качестве
собственного самообоснования, а значит,  и  самоизменения,  выхода  за  свои
пределы.
   Итак, ответы на первый и второй вопросы, по сути,  совпадают  и  выражают
внутреннюю необходимость  современного  (теоретическая  революция  XX  века)
развития логики. Вместе  с  тем  они  выражают  возможность  разрешения  тех
радикальных логических трудностей, перед которыми капитулировала философская
логика начала XIX века.
   Другое дело, что эти ответы остаются - пока - благими  пожеланиями  и  не
могут  быть  обоснованы  какими-то  реальными  возможностями  (в  смысле   -
потенциями) современного логического движения. Да, эти ответы  разрешили  бы
трудности Гегеля и Фейербаха.  Да,  эти  ответы  реализовали  бы  требования
современных математических и физических теорий. Но все же это все - "если бы
да кабы...".
   Необходимо сформулировать наши утверждения не в качестве пожеланий, но  в
качестве  открытия,  теоретического  "наблюдения"  примерно  в  таком  виде:
"Мышление  всегда  носило  такой  (диалогический)  характер,  хотя  сам  тип
диалогики  (самообоснования)  исторически   изменялся,   преобразовывался...
Сейчас диалогика изменяется так, что  она  может  и  должна  быть  осмыслена
логически (в логической теории), понята в своей логической форме".
   Если мы сможем придать  нашим  утверждениям  такой  характер  -  характер
теоретической идеализации реальной истории мышления, тогда  наше  логическое
предположение станет логическим положением, тогда предопределение  диалогики
станет ее развитым определением. В последующих очерках этой  (первой)  части
мы  и  постараемся  реконструировать  историческую  реальность   "диалогики"
(творческой  логики)  Нового  времени  (XVII  -  начало  XX  века),  точнее,
постараемся реконструировать "строение  головы"  теоретического  гения  этой
эпохи, "микросоциум" его внутренних дискуссий.
   Но для того чтобы  понять  действительный  смысл  такой  реконструктивной
работы и ее непохожесть на то, как обычно мыслится "дело  логики"  (ведь  мы
будем характеризовать не форму логического движения,  а  внутреннюю  "форму"
субъекта   мышления,   его   готовность   творить),    необходимо    развить
дополнительные предопределения такого подхода. Ведь Гегель и  Фейербах  лишь
завершили сложнейший философский путь; их размышления и их  тупики  означали
предел и исчерпание многовековой  традиции.  Традиции,  которая  сейчас,  во
второй  половине  XX  века,  становится  основным  предметом  размышления  и
преобразования.
   4. "Возвращение" к традициям философской логики (XVI - начало XIX  века).
Возвращение или преобразование?
   Логический анализ  проблем  "диалогики"  постоянно  выводил  нас  к  идее
"многоместного субъекта" творческого  мышления,  к  необходимости  логически
воспроизвести  уже  не  столько  структуру  и  форму   движения   положенной
теоретической мысли, сколько логику "замыкания на себя" творца  этой  мысли,
логику его общения с самим собой, "логику" (но  каков  здесь  смысл  понятия
"логика"?) его готовности, его предрасположенности к творчеству.
   Ведь если я анализирую текст для  того,  чтобы  проникнуть  за  текст,  в
"душу" его изобретателя, "слагателя",  то  анализ  структуры  текста  должен
обернуться пониманием того (или тех), кто ведет эти  споры,  того,  кто  эти
тексты создает. Поэтому, точнее, здесь должна идти речь не  о  проникновении
"за текст", "под текст", но о том, чтобы понять и переопределить сам  текст,
как процесс его  самосозидания,  как  -  автора.  Такое  понимание  особенно
существенно в поэтической речи и в речи философской, когда внешняя речь сама
организуется по законам речи внутренней (феномен "ленты М„биуса").  Конечно,
это будет понимание логическое, реконструкция  идеализованная,  направленная
на то, чтобы восстановить некий обобщенный образ творца - не как индивида, а
как исторически  заданного  "микрокосма"  "творческой  головы",  творческого
гения определенной эпохи ("гения" и  в  обычном,  и  в  сократовском  смысле
слова, в смысле витающего в моем индивидуальном  сознании  и  провоцирующего
мою мысль "образа культуры"). Но все же  я  должен  в  "отчужденном  тексте"
понимать (реконструировать) автора как "нечто" радикально нетождественное (и
тождественное) тексту.
   При таком повороте проблемы нам  не  нужно  будет  расшифровывать  логику
творчества как  логику  некоего  анонимного,  отчужденного  от  теоретика  и
саморазвивающегося процесса. И в этом - выход, поскольку та задача таила  бы
в себе (как у Гегеля) некий логический трюк, паралогизм:  мы  стремились  бы
непосредственно отождествить логическую форму субъекта,  форму  возможности,
готовности создания новых идей и  форму  положенного,  сотворенного  знания,
бесконечного  дедуктивного  движения  понятий.  Мы  невольно   пытались   бы
подрумянить, подгримировать дедукцию под творчество.
   Делая вид, что говорим о творческом мышлении, мы, по сути, говорили бы  о
другом - о  возможности  осознать  каждую  сотворенную  мысль,  идею,  новое
содержание как логическую форму, то есть как  основание  последующей  мысли,
последующего понятия. Это было бы гегелевское "образование" индивида  (когда
я усваиваю наличное теоретическое богатство как свое достояние, свой разум),
но этот великолепно образованный индивид ничего не мог бы изобретать заново,
это был бы великолепный мул.
   Как только я "образовался" (просветился), я, слитый с всеобщим духом, уже
ничего не имею перед собой, ничего и никого не имею вне  себя,  я  абсолютно
самоудовлетворен. Я перестал быть "Я", перестал быть личностью.
   Безусловно,  резкие   слова,   использованные   сейчас   мной,   излишни.
Гегелевские "трюки", "паралогизмы", "подрумянивание" и  "гримирование"  были
вещами очень существенными - не  трюками,  а  необходимыми  (промежуточными)
идеализациями. В гегелевской логике разработаны (открыты) логические  формы,
позволяющие  понять   теорию   как   снятого   субъекта   (преодоленного   и
воспроизведенного в своем творении), позволяющие, далее, понять  теорию  как
нечто снимаемое в субъекте, то есть преодоленное и воспроизведенное в  таком
субъекте, которому теория уже не нужна, который все о себе (о мире) знает.
   "Трюк" - это только в том смысле, что гегелевская логика  построена  была
таким образом, чтобы уже нельзя было обойтись без  процедуры  снятия,  чтобы
субъект творчества не мог быть понят, не будучи снятым в теории, а теория не
могла  быть  понята,  не  будучи  снятой  в  абсолютном   субъекте.   Теория
оказывалась бессмыслицей для такого субъекта,  который  уже  "образован"  (в
смысле - просвещен о своем всесилии и всезнании).
   Вся работа, осуществленная  Гегелем,  готовила  "теоретический  текст"  к
последующим идеализациям. При том повороте проблемы, о котором  сейчас  идет
речь, гегелевская промежуточная идеализация "снятия" уже снята.  Оказывается
возможным воспроизводить творческого субъекта  логически,  и  все  же  не  в
снятом виде, но в собственной форме - в  форме  самоизменяющегося  субъекта,
"невидимого творческого колледжа". Логик (философ-логик) должен говорить  не
о теории, а об Уме. Или скажем так: он  должен  и  может  сейчас  проникнуть
через теорию, исследуя теоретический текст,  в  Ум  теоретика,  ее  (теорию)
изобретающего.  Должен  проникнуть  в  "Палату  ума"  (во  внутренний  совет
теоретизирующей головы).
   Но теперь пора сказать нечто давно уже напрашивающееся. Традиция говорить
об Уме (как  неком  "микрокосмосе")  давно  уже  существовала,  хотя  сейчас
забыта,  или,  точнее,  помнится  как  исторический  раритет,   как   давняя
историко-философская деталь. Некогда в XVII веке... Или даже: некогда в  XVI
веке... Так вот об этом "некогда".
   Собственно, с самого начала философских размышлений - и на Западе,  и  на
Востоке (в Индии) - было принято  говорить  о  наличии  в  человеческом  У