ктованный идеями соответствия,  осуществляется  совсем  иначе,
чем между теорией относительности и механикой Ньютона. Классическая механика
здесь никак не может рассматриваться как частный, предельный случай механики
квантовой (уравнение Шредингера в общем  случае  не  переходит  в  уравнение
Гамильтона - Якоби), классическая механика существенно  (логически)  отлична
от  механики  квантовой,  но  классическая  и   квантовая   теории   взаимно
(обязательно взаимно!) обосновывают друг друга.
   Теоретическое  единство,  спаянное  принципом  дополнительности,  -   это
единство субъекта, переводящего одну ипостась  квантовой  теории  в  другую,
одно определение в другое, и это - единство предмета,  выходящего  за  рамки
той  или  другой  теоретической  системы,  но  требующего  их   "дополнения"
(взаимопревращения?).  Сам  предмет  должен  пониматься  в  точке  перехода,
превращения одной логики в другую, одного типа  теорий  в  другой.  Еще  раз
подчеркну: речь идет именно  о  двух  логиках,  поскольку  различные  теории
исходят из  различных  коренных  идеализаций:  точки  "causa  sui"  и  точки
"действия  на  другое".  Субъект  теоретизирования  (логика  его   развития,
изменения) всегда должен  быть  "больше",  конкретнее  логики  созданных  им
теоретических систем.
   Мы вернулись к той исходной  гипотезе,  которую  сформулировали  в  своем
начале и которую развивали (пытались обосновать) в процессе изложения.
   Но сейчас наш подход может быть сформулирован в более рискованной  форме,
уже не только  по  отношению  к  "теоретику-классику".  Коль  скоро  задачей
теоретика становится  обоснование  таких  "точек",  в  которых  одна  теория
переходит в другую, в которой осуществляется таинство  (его  следует  теперь
понять не как "таинство") формирования  теорий,  предметом  теоретизирования
становится сам субъект теоретизирования (уже не как "теоретизирующий разум",
но как цельный субъект деятельности самоизменения, как субъект культуры).
   Так,  уже  в  принципе  дополнительности  (точнее,  в  его   философской,
логической переформулировке) раскрываются те возможности, которые приобретут
(должны приобрести) развитой характер, когда идея "causa sui" сможет  (будем
надеяться,  что  сможет)  реализоваться  в  новом  идеализованном   предмете
(субъекте)  диалога.   Развитая   идея   самодеятельности   исключает   идею
"дополнительности".
   Я все время говорил о теоретике-физике, но имел в виду некоего  странного
"теоретика-классика" вообще... О ком же, в конце концов,  шла  речь?  Думаю,
что  сейчас  это  ясно.  Речь  шла  о   "теоретике-физике".   Речь   шла   о
"теоретике-классике" "вообще".
   Речь шла  о  том,  что  "теоретик-физик",  выдавая  "на-гора"  собственно
физические теории, вместе с тем, как субъект  теоретизирования,  органически
"включает в себя" (диалогически включает в свою деятельность) и  "философа",
и "практика", и "гуманитария". Форма такого включения  (выключения),  такого
диалога оказывается для "физика"  неповторимо  своеобразной  и  обеспечивает
продуктивность его физических теорий.  Философ  или  историк  строит  диалог
иначе.  Но  без  такого  включения  (выключения),   без   цельного   диалога
"теоретик-классик", где бы он ни реализовал свою деятельность, "фигура, лица
не имеющая".
   Предполагаю, что намеченная здесь  переформулировка  логики  классических
теорий в "диалогику" "теоретика-классика"  -  необходимое  исходное  условие
реконструкции  истории  классической  науки  (физики  в  первую  голову)   в
контексте истории культуры, в контексте философской логики культуры.
   Абстрактная  возможность  воспроизвести  логику  теоретического  мышления
Нового  времени  как  диалогику  субъекта   теоретизирования   (возможность,
связанная  с  особенностями  теоретической   революции   в   естествознании)
приобретает вполне конкретный и  социально  насущный  характер  в  контексте
цельной научно-технической революции XX века.
   Дело в том, что изменение "субъекта теоретизирования"  есть  лишь  момент
(сторона,  одно  из  определений)  начинающегося   преобразования   цельного
субъекта мышления и бытия в конце XX  века.  Прежде  всего  -  один  внешний
момент.  Развитие  науки   и   техники   привело   сейчас   к   своеобразной
экстериоризации интимной  диалогической  структуры  "теоретического  разума"
Нового времени.
   Фигура теоретика становится в XX веке социально гетерогенной и  социально
противоречивой,  она  жестко  реализуется   своеобразной   "малой   группой"
(копенгагенская  школа...).  Продуктивность  работы  такого   "коллективного
теоретика", уникальность его продукции в значительной мере зависят от  того,
что строение  "коллектива-теоретика"  должно  оставаться  логическим  (а  не
просто логичным) и логически осмысленным; от того, что этот коллектив должен
существовать как единый,  один,  квазиличностный  "теоретический  разум".  И
"разделение труда" внутри такой коллективной  личности,  и  те  антагонизмы,
которые в ней неизбежно возникают, должны - по идее  -  выявлять  логическую
структуру (полилог) теоретизирующей "головы".
   Гегелевский "субъективный дух" перестает быть "черным ящиком", его стенки
становятся прозрачными  и  проницаемыми  для  культуро-логического  анализа.
Больше того, выявляются и основные логические направления такого  анализа  -
проецирование  на  "коллективного  теоретика"   тех   логических   структур,
антиномий и  парадоксов,  которые  были  установлены  тем  же  Бором  внутри
классической теории, понятой как субъект теоретизирования.
   "Интерьер"  теоретизирующего  субъекта  можно  теперь  почти   чувственно
ухватить, понять внутренний монодиалог мысли во всей его культуро-логической
развертке и антиномической конкретности.
   Но уже первые попытки такого анализа  (квазиличностных  образований  типа
копенгагенской школы) с особой остротой раскрыли несовпадение между  логикой
рассудочной теории, которую  социум-теоретик  выдает  "на-гора",  и  логикой
творческого (и нетворческого) диалога, осуществляемого "внутри" "теоретика".
Конфликты оказались такой трагической силы, что приводили  к  самоустранению
(ведь в готовой теории творческий и критический разум  все  равно  исчезает)
некоторых    наиболее    необходимых    внутренних    "Я",    входящих     в
"коллектив-личность"  (самоубийство  П.Эренфеста   -   критического   демона
копенгагенской школы). Эффективность работы коллективного теоретика сразу же
стала оборачиваться усыханием творческой силы его "составных частей" - живых
людей, а не логических ипостасей.
   Творческая личность ("теоретика-классика") может нормально  мыслить  лишь
во внутреннем диалоге, лишь сопрягая различные (теоретик - практик, разум  -
рассудок, философ - естественник) формы теоретизирования. Как только одна из
этих форм становится уделом "другого человека",  сразу  же  сворачивается  и
жухнет и моя собственная творческая сила. Так было  всегда.  Но  в  XX  веке
восстановление "нормальной" (полилогичной)  структуры  отдельной  творческой
личности разрушает, в свою очередь, "личность" коллектива; коллектив  теряет
свою логическую цельность. Возникает предельная логическая ситуация.
   Все  эти  сложнейшие  и  острейшие  коллизии  и  означают,   что   сейчас
формируется тот новый угол зрения на работу "теоретика-классика", о  котором
выше  мы  говорили  в  чисто  теоретическом  плане.  В  XX  веке   диалогику
классического мышления оказывается возможным и  необходимым  уловить  именно
потому,  что  субъект  теоретизирования,  характерный  для  Нового  времени,
ставится сейчас под вопрос, он не может далее существовать,  он  оказывается
предметом преодоления, преобразования и именно поэтому - понимания.
   И   это   касается   не   только   научных   коллективов.   В    процессе
научно-технической  революции  социальные  структуры  "производства   вещей"
(разделение труда в процессе непосредственного материального производства по
принципу "совместного труда") и  социальные  структуры  "производства  идей"
(общение в  процессе  научного  и  художественного  творчества  по  принципу
"всеобщего  труда")  вступают  между  собой  в   новые   и   очень   трудные
взаимоотношения55.
   С одной стороны, социальные структуры  "производства  идей"  втягивают  в
себя все растущее число сотрудников, приобретают самостоятельное  социальное
значение. Больше того. Разделение  труда  между  людьми  в  непосредственном
материальном производстве все более  замещается  "разделением  труда"  между
машинами  или,  точнее,  если  говорить  об   автоматике,   внутри   единого
макроавтомата, а сотрудничество людей по поводу трансформации производства -
в сфере  свободно  меняющихся  социальных  связей  -  приближается  к  форме
"всеобщего труда". И уже не только  в  "производстве  идей".  Всеобщий  труд
реализуется в цельном,  едином  производстве  человеческой  производительной
(творческой) силы.
   С   другой   стороны,   могучая   и   экстенсивно   расширяющаяся   сфера
непосредственно материального производства все более закрепляет связь  между
людьми,  "еще"  занятыми  в  производстве   вещей   (количественно   это   -
большинство), и грозит индустриализировать (= элиминировать) саму творческую
деятельность.
   Таким  образом,  потенции  отождествления  этих  процессов,  в  связи   с
коренными различиями характера кооперации  труда  в  той  и  другой  сферах,
чреваты их взаимоаннигиляцией и (или) каким-то коренным преобразованием.
   Все эти моменты и делают проницаемой, прозрачной и предельно  напряженной
диалогику  "теоретика-классика",  заставляют  ее   проговориться   о   своих
внутренних тайнах и конфликтах. Ведь в процессе научно-технической революции
коренной  потенцией  всей  общественной  практики  становится   сознательная
направленность  человеческой  активности  на  радикальное  изменение  самого
субъекта деятельности (и мышления), а не просто на  развитие  данного  (один
раз, на сотни лет заданного) типа деятельности,  как  было  раньше.  В  этих
условиях развитие  логики,  воспроизводящей  основные  определения  субъекта
теоретизирования  лишь  как  момент  определений  субъекта  (но,  значит,  и
предмета - самоизменения), становится общественной необходимостью.  В  такой
логике определения субъекта теории и субъекта практики сближаются до степени
полного тождества, до степени логического парадокса. Следовательно, в такой,
только   еще   назревающей,   логике   внутренний   диалог   (соответственно
самодеятельность практика)  будет  -  предположительно  -  осуществляться  в
форме: "Разум versus разум! "
   В этом диалоге разумный субъект (субъект коренного преобразования цельной
человеческой деятельности) обращается "против"  самого  же  себя,  разумного
человека  как  "предмета"  преобразования.  Моя  деятельность  здесь   прямо
направляется на мое собственное мышление как на "образ культуры", не ожидая,
чтобы  мое  мышление  стало  "давнопрошедшим",  воплотилось   в   культурные
ценности.
   Тогда  должно  будет  исчезнуть   (=   сейчас   начинает   исчезать)   то
опосредование  через   плоскостные   проекции   (рассудок   -   интуиция   -
авторитарность...), которое раньше  было  необходимо  для  того,  чтобы  мог
осуществиться спор разума с самим собой.
   Конечно, все только что сказанное  является  очень  и  очень  рискованным
предположением, требующим специальной разработки. Но я пошел на  этот  риск,
чтобы более резко определить ту точку зрения, с которой  будут  развиты  все
последующие размышления.  Безусловно,  этот,  только  еще  назревающий,  тип
мышления - дело будущего. Но уже сейчас  через  потенции  его  возникновения
иначе  видится  и  осмысливается  традиционный,  классический  тип   диалога
познающего разума с самим собой.
   Рассмотрим  теперь  основные   социально-исторические   определения   той
"диалогики классического разума", которые  здесь  были  вкратце  очерчены  в
собственно логическом плане. Взглянем на "теоретика-классика" уже не в свете
новой,  только-только  назревающей  логики,  но  в  свете  историологической
детерминации.
   В этой части культурно-логический анализ будет еще выступать в адекватной
и для Нового времени форме социально-логического анализа.
   Очерк  второй.  Место  и  время  действия:  XVII  -   начало   XX   века.
"Теоретик-классик" как образ культуры
   В  этом  очерке   "микросоциум"   (диалог)   "теоретика-классика"   будет
реконструирован как социально-историческая определенность,  характерная  для
Нового   времени.   Контекстом   такой   реконструкции   явится   диалектика
"совместного и всеобщего труда", фиксированная еще в "капитале"  Маркса,  но
развитая сейчас, во второй  половине  XX  века,  как  коренная  историческая
ситуация.
   1. Теоретик сосредоточивается  (к  диалектике  "всеобщего  и  совместного
труда")
   В   свете   современной   научно-технической    революции    практическая
деятельность, характерная  для  Нового  времени,  актуализирует  такие  свои
определения и особенности, которые не могли быть  уловлены  или,  во  всяком
случае, поняты как нечто существенное до середины XX века. Под  новым  углом
зрения иначе выглядит весь процесс  реального  производства  вещей  и  идей,
отношений и сил, специфичный для XVII - начала XX века. Речь, прежде  всего,
идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяющая  этот
процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения  самой  деятельности,
то есть самоизменения56.
   В "Капитале" Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере
непосредственного  материального  производства  и  экономической  формы  его
движения (отношения собственности, рынок). Сфера  свободного  времени  и  те
самоизменения человека, которые здесь осуществляются, Маркса  специально  не
интересуют.
   Это и понятно. Изменения субъекта  деятельности,  происходившие  в  Новое
время вне непосредственного материального  производства,  были  так  жестоко
детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда  человек  "шел
на работу", что изменения личности вполне можно было объяснить - в контексте
анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) - только
как функцию непосредственного производства вещей.
   Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой  деятельности
(или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу  же
оказывают  существенное  (а  зачастую   и   решающее)   влияние   на   сферу
непосредственного материального производства, выступают важнейшим  ферментом
всей  современной  научно-технической  революции.   В   этом   новом   свете
оказывается возможным по-новому  осмыслить  и  "классическую"  (XVII  -  XIX
веков)  диалектику  "самоизменения  и  изменения   обстоятельств".   Или   -
формулируя специально для нашей  цели  -  возможно  и  необходимо  по-новому
рассматривать теоретическое мышление Нового  времени,  иначе  понять  самого
субъекта теоретизирования.  И  раскрываются  неожиданные  вещи.  Приобретают
неожиданный смысл некоторые, "мимоходом" брошенные замечания Маркса.
   В  XVII  -  начале  XX  века  единый,  по  существу,  процесс  "изменения
обстоятельств" и  "самоизменения"  ("Воздействуя...  на  внешнюю  природу  и
изменяя ее, он (человек. - В.Б.) в то же  время  изменяет  свою  собственную
природу")57 осуществлялся в двух расщепленных "формах существования", в двух
самостоятельных  направлениях  человеческой  деятельности,  в  двух   сферах
человеческого бытия.
   Один вектор -  на  "изменение  обстоятельств",  вещей,  природы  за  счет
стандартизации, абстрактного упрощения и - в потенции  -  устранения  живого
труда, личностного субъекта из сферы собственно материального  производства.
Другой - на атомизацию  индивида,  на  развитие  "частного  лица"  (дома,  в
свободное время), на культивирование своего особого  психологического  мира,
отщепленного от непосредственного участия в  производстве.  Вторая  потенция
реализовалась, в частности, в повышенной  рефлективности  (раздвоенности)  и
гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту
или иную роль (но само вступление в роль остается -  в  условиях  буржуазной
цивилизации - делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на
рынке  идей...).  Я  сейчас  не  говорю  о  механизме  детерминации   такого
свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную возможность и  необходимость
выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой.
   Разорванные  и  социально  противопоставленные  друг  другу,  эти   сферы
деятельности все же  являются  "полусферами",  "магдебургскими  полушариями"
развития общественного субъекта (попросту - каждого человека) в Новое время.
Само  их  противопоставление  -  необходимое  условие  и  форма  развития  и
личностных и социальных определений Homo sapiens'а в XVII - XIX веках.
   Между этими "магдебургскими полушариями" заложена, начиная с  XVII  века,
"прокладка", еще более усиливающая их тяготение друг к  другу  и  еще  более
затрудняющая их сопряжение. Эта "прокладка" -  производство  идей,  духовное
производство, в частности научно-теоретическая деятельность,  дающая  "душу"
(план,  цель,  технологию,  рациональное  обоснование)  процессу   изменения
обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая "тело"
(печатно отстраненное  развитие  мысли)  процессу  самоизменения.  И  именно
благодаря своей "прокладочной" роли производство идей (и определение  самого
субъекта этого производства - теоретика) оказывается в Новое  время  глубоко
двусмысленным, даже антиномичным.
   Поскольку  производство  идей  ориентировано   на   производство   вещей,
постольку оно - производство идей - реализуется как  "естественное  знание",
"знание о мире"58. Конечно, в такой устремленности  теоретического  внимания
односторонне и замкнуто развивается  некое  всеобщее  определение  мышления,
которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в
XVII - XIX веках предельной силы и парадоксальности.
   Мышление  реализует  здесь  наиболее  резко  свою   всеобще   необходимую
направленность  от  субъекта  (на  предмет),  что  методологически  означает
необходимость постоянной тождественности субъекта самому себе и  возможность
поэтому свести это себетождественное "нечто" к "ничто".
   Мышление  -  в  этой  устремленности  -  жестко  фиксирует  внеположность
предмета  познания  и  тем  самым  включает  внутрь  теоретического  понятия
определение предмета как "непонятного" (= незнаемого), долженствующего  быть
понятным (= познанным), как - проблемы. И - в том же определении -  мышление
вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его  понятным,  во  всяком
случае, могущим быть понятным (эйнштейновское "бегство от чуда"), что  снова
предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки...
   Мышление - в этой своей устремленности - раскрывает  предмет  только  как
возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия,  обихода,
возможность "понимания пещеры как жилища"...
   Но  поскольку  такое  всеобщее  определение   мышления   Нового   времени
("мышление как познание мира") осуществляется в ходе изменения обстоятельств
("производства вещей"), отщепленного от самоизменения и противопоставленного
ему, и поскольку производство вещей в Новое время есть процесс  "совместного
труда",  постольку   на   выходе,   в   сфере   социального   использования,
естественнонаучное  знание  приобретает  особые  логические  характеристики,
существенно отличающие форму теоретизирования в естественных науках от формы
теоретизирования в науках гуманитарных.
   Здесь необходимо хотя бы предварительное определение понятий. Я исхожу из
предположения, что диалектика "изменения обстоятельств" и "самоизменения" (в
их антиномичной противопоставленности друг другу),  характерная  для  Нового
времени,