о понятие) смысле  логики  Гегеля  и
философской  логики  XX  века.  Или,  иначе  говоря,  -  о  том  направлении
актуализации бесконечно-возможного бытия, что было присуще и насущно  Разуму
Нового времени и что насущно  разумению  современного  человека.  Это  будет
вторая переформулировка исходного тезиса.
   Снова - жесткое противопоставление:
   "Наука логики"  Гегеля  (скажу  шире  -  вся  философская  логика  Нового
времени) есть - по  своему  замыслу  -  логика  разума  познающего,  логика,
возникающая в  пафосе  доведения  "до  ума"  гносеологического  пафоса  всей
нововременной  культуры.  Это   есть   философская   логика   "наукоучения",
научно-теоретического мышления. Об этом я уже  говорил  в  первом  и  втором
тезисах, но теперь идея гносеологически ориентированной логики  повернута  в
русло собственно культурологических определений. В плане  культурологическом
философская логика доводит до Ума  и  до  всеобщности  -  Науку  как  особый
фрагмент культуры.
   (1) В "Науке логики" (и в самой культуре этой  эпохи)  актуализируется  и
остраняется от субъекта мир (бытие), как предмет познания. В этом же  пафосе
и само  бытие  человека  (смысл  его  "Я"...)  актуализируется  так  же  как
остраненный  предмет  познавательного  внимания  и...  как   субъект   этого
гносеологического интереса  (картезианское  мыслящее  "Я").  Все  понятия  и
категории гегелевской логики (и все понятия "Энциклопедии философских наук")
имеют   смысл   как   формы   превращения   связей    "процесса    познания"
(предполагающего отделение предмета познания от субъекта познания) - в связи
самого - абсолютного - знания о предмете... Точнее - уже  не  "о  предмете";
это  -  связи  знания  как  истинного  предметного   бытия   (если   предмет
актуализирован как предмет познания)169.
   Возможность дать (и - изложить)  абсолютное  знание  до  (прежде)  самого
бесконечного  процесса  познания,  обгоняя  и   завершая   его,   "в   уме",
определяется тем, что исходный вопрос этого (гносеологического) пафоса - это
не вопрос о том, как возможно быть (вне ума),  но  вопрос  -  "что  означает
знать?".
   Для ответа на этот вопрос вовсе не следует осуществлять реальный  процесс
познания (наталкиваясь на сопротивление предмета-бытия); для ответа на  этот
вопрос необходимо совсем иное: определить,  в  каких  категориях,  понятиях,
мыслях возможно (осуществлять это, повторяю, не  требуется...)  отождествить
предмет и мысль. Для начала необходимо  отождествить  бытие  и  его  (бытия)
сущность, то есть ответить на вопрос о формах воздействия предмета на другие
предметы, о формах движения и развития этого предмета, отвлекаясь от сущего,
от неукротимости его противоположности  мысленному  воспроизведению.  Затем,
когда бытие предмета сведено к его сущности,  возможно  продумать  тождество
сущности и понятия, вплоть до полного прохождения по всем ступеням  развития
понятийных связей. И - в  итоге  -  получить  ИДЕЮ  познания  (но  не  самое
познание), то есть метод.
   Все определения предмета (бытия в  целом)  повернуты  в  этом  пафосе  (в
пафосе гносеологии) одним "боком", спроецированы в  одно  определение:  быть
предметом познания, или, иначе, - обернуты сущностной рефлексией.
   В бытии познаваемо  (переводимо  в  статут  понятия)  абсолютно  все,  за
вычетом... противостоящего мышлению - бытия.  Но  разве  стоит  считаться  с
такой мелочью?!
   Здесь я снова  выделил  лишь  один  полюс  познавательного  пафоса  мысли
(понимания) - гегелевский полюс, тот полюс, что может  -  в  этом  пафосе  -
стать логикой. Я уже  говорил,  что  пафос  познания  (как  сути  понимания)
предполагает и другой  полюс  -  декартовский,  или  кантовский,  -  процесс
взаимоотстранения  ума  и  предмета,  полюс   экспериментальный,   очищающий
познаваемый предмет от всех субъективных "примесей" (бэконовских  "идолов"),
- чувственного  или  умственного  происхождения.  На  этом  полюсе  предмет,
во-первых,    "весь    целиком"    предстает    как    предмет     познания,
противопоставленный познающему Уму, во-вторых, исходя из самой идеи  знания,
бытийность понимается как то, что не может быть знаемо, то есть несводимое к
мышлению  бытие  предмета  понимается  только   по   отношению   к   знанию,
апофатически. Следовательно, и в этом плане,  на  этом  полюсе  "понимать  =
знать", а "не понимать = не знать". Никаких иных определений понимания здесь
быть не может. Вся эта апофатическая логика Нового времени наиболее детально
и точно развита в кантовских "ИДЕЯХ РАЗУМА". И "Практический разум" Канта, и
его "Способность суждения" - и этика и поэтика - имеют смысл  разума  только
как "апофатический" вывод из теории познаний, из "Критики  чистого  разума".
Когда эта  работа  проделана,  возможно  (и  необходимо)  повести  челнок  в
гегелевском "катафатическом" направлении  -  в  разрешении  вопроса  -  "что
значит знать?".
   (2) В гносеологическом пафосе (замысле)  разума  весь  человек,  все  его
бытие, все его формы культуры (...искусство, нравственность, религия, право,
сама история) сводятся, сосредоточиваются  в  определениях  познающего  ума,
даже резче - в картезианской точечной интенции разумения (ego  cogitans),  и
именно в эту внеобъемную, бесплотную точку втягивается - гегелевской логикой
- весь "объем" логического развития. Именно пафос сосредоточения  всех  форм
культуры в форму познания и состоит культурологический замысел логики Нового
времени (если понимать этот замысел в контексте логики культуры,  логики  XX
века). Познающего "Я" -  это  внепространственная  "точка",  но  это  точка,
во-первых, устремленная  на  "познание"  и  этой  устремленностью  только  и
определяемая  (как  субъект).  Во-вторых,  это  -  точка,  в   которой   все
определения знания и бытия сфокусированы в  определениях  субъекта  (Метода,
Духа). В этой точке  несущественно  "знание  как  содержание"  (Теория),  но
существенно "знание как форма, интенция" (Метод). В этом  своем  определении
поле  абсолютного  мышления   не   распластано,   не   экстенсивно,   но   -
сосредоточено. Здесь уже нет даже и мышления как бытия,  есть  мышление  как
Ум, как возможность бытия (знания).  И  в  этом  смысле  философская  логика
Гегеля столь же изначальна (бытие мысли до  бытия...),  как  любая  истинная
философская логика. Но - только в этом смысле. Только в челноке гносеологии,
понятой как логика.
   (3) В гносеологическом пафосе философское  произведение  должно  снять  с
себя форму "произведения" (как некую  замкнутую  форму)  и  реализоваться  в
безграничном и открытом движении мысли. Реализоваться как  анонимное  знание
(= бытие) одного, всеобщего субъекта.
   Этот единственный, всепоглощающий Разум совершенно не нуждается в  другом
субъекте - понимающем, необходимо и свободно соучаствующем в "деле  логики".
Во всяком случае, в собственно логическом плане  роль  Автора  исключает  (в
гегелевской логике, в логике познания...) возможность  самостоятельной  роли
Читателя, Соавтора...
   В иных словах сказанное  означает:  произведение  в  рамках  гегелевского
логического замысла  строится  по  образцу  структуры  научно-теоретического
текста, в котором определение данного текста  как  формы  творчества  должно
быть сведено к минимуму, в идеале - устранено. Такое устранение "личностного
авторства",  отождествление  с  анонимной  стихией  знания,  -  это  и  есть
необходимое определение истины,  как  она  реализуется  в  науке.  Но  здесь
возможна одна переформулировка. В гегелевской  логике  "авторская  ипостась"
философского текста все же сохраняется и достигает выявленного (осознанного)
предела в идее метода, который должен быть, впрочем,  столь  же  анонимен  и
столь же освобожден от идеи "произведения", как и  "теоретическая"  закраина
философской истины, понятой в ее гносеологическом замысле.
   Хотелось бы сейчас ввести  одно  разъяснение,  не  столь  необходимое  по
основной линии сопоставления двух логик, но все же значимое  для  осмысления
формы "гносеологической логики":
   Такая логика строится  (в  "Этике"  Спинозы,  в  "Рассуждении  о  методе"
Декарта, в "Критиках..." Канта, в  "Наукоучении"  Фихте,  в  "Науке  логики"
Гегеля) одновременно в форме научно-теоретического знания, то  есть  как  бы
"изнутри" научной системы, и вместе с тем - как обоснование этой  формы,  то
есть извне теоретического знания, в точке его начала,  -  как  нечто  до-  и
вне-научное (или - сверх-научное)... Как то "ничто", в котором науки нет,  а
есть  только  философия.  Здесь  анализируется   возможность   понимания   и
актуализации мира (бытия) и субъекта (ego cogitans) как предмета и  субъекта
познания.
   Замысел,  очевидно,  заключен  в  том,   чтобы   представить   философски
(логически) - в идеальной, предельной, освобожденной от случайностей форме -
саму структуру научного знания, суть научно-теоретического метода,  и  здесь
же - в тех же логических категориях  -  выйти  за  пределы  этого  метода  и
обосновать возможность научного знания, дать теоретическое  мышление  в  его
самообращенности. Быть "извне"  (в  кануне  теоретической  системы)  и  быть
"внутри" (существовать как наука) - такая  ситуация  необходима  для  логики
наукоучения.
   Только в такой форме сам процесс познания (в конечном счете - знание  как
метод...) может реализовать свой онто-логический статут, полагая "из себя" и
свой предмет и - свой субъект как вторичные онто-логические определения. Для
"гносеологической  логики"  такой   онтологический   перевертень   абсолютно
необходим.
   Теперь - к логике XX века.
   Итак, современная  логика  есть  по  своему  замыслу  философская  логика
культуры. И - по своей логической форме - культура логики.
   В соотнесении с гносеологическим замыслом логики  Нового  времени  данное
утверждение означает:
   Замысел этой логики - понять (и - в творчестве - реально актуализировать)
бытие как произведение культуры.
   Не  буду  сейчас  "по  пунктам"  соотносить  это  определение  с  пафосом
гегелевской гносеологической "редукции"  бытия,  культуры,  мышления.  Здесь
существеннее дать краткое сводное (см. всю книгу)  понимание  идеи  культуры
как пафоса философского обоснования. Но для начала  замечу  все  же,  что  в
современной логике различные (феноменологически фиксируемые) формы  культуры
- искусство, теория, нравственность, тотальность самой  деятельности,  смысл
истории - не проецируются в какой-то одной, преимущественной  форме  (как  в
"эстезисе" античности или как у Гегеля - в  научно-теоретическом  познании),
но понимаются именно в своем внеиерархическом сопряжении, общении;  то  есть
понимаются как грани единой культуры. Собственно, это  вновь  означает,  что
здесь все же осуществляется особая форма "фокусирования" -  все  определения
культуры  понимаются  в  том  мышлении,   в   том   разуме,   что   способен
сосредоточиться в момент (в за-мысле...) кануна культуры, ее пред-положения.
Выходя за ее пределы.
   Теперь немного детальнее. -
   Как  я  уже  утверждал  в  основных  частях  книги,  культура   -   сфера
деятельности человека, сфера его бытия, в которой осуществляется создание  и
восприятие произведений. Это - форма общения людей, эпох, миров  через  ("по
поводу", "в форме")  произведения.  Конечно,  сквозь  само  это  определение
просвечивает  некая  интуиция  культуры.  То   есть   когда   я   говорю   о
"произведении", чтобы понять, что есть культура, то  неявно  уже  имеется  в
виду - до идеи произведения -  идея  культуры;  речь  идет  о  "произведении
культуры"... Это - взаимоопределимые (все более глубоко) понятия.
   Вкратце  напомню  мое  понимание  произведения.   "Произведение"   (и   -
следовательно - сосредоточенная в нем жизнь культуры) характеризуется такими
чертами:
   а)  Трансляцией  в  "результат"   деятельности   самого   субъекта   этой
деятельности,  именно  как  неповторимого,  этого   индивида,   живущего   в
"горизонте личности" (то есть стремящегося воплотить себя в произведении)...
   б) Обращенностью  к  другому  "Я"  как  мне  насущному  "Ты",  бесконечно
отдельному  от  меня  (иному  бытию,  иной  тотальности)  и  одновременно  -
интериоризированному в моем сознании, в моем  мышлении.  Таково  действие  и
бытие, осуществляемое как общение (и остранение  меня  для  меня  самого)  в
форме  произведения.  Это  действенно  и  для  "автора"  и  для   "читателя"
произведения.
   в) Как конкретизация  предыдущего:  произведение  есть  кристаллизованная
форма такого общения  -  отстранения,  -  остранения  -  углубления  в  свой
(отстраненный)  мир.  В  этом  определении  существенно,  что   произведение
обладает собственной пло(т)ской предметностью, разделяющей и  -  соединяющей
автора  и  читателя.  Эта  "пло(т)скость"  полотна,  речи,   камня...   дает
возможность рефлектировать,  отражать  общение  в  недра  моего  сознания  и
одновременно углублять его (отстраненно от моей субъективности)  в  сознание
"читателя". Общение "Я" и "Ты" рефлектируется здесь как общение "Я" и  alter
ego. Общение с моим  alter  ego  рефлектируется  как  общение  с  бесконечно
далеким и внутренне насущным "Ты"...
   г) В произведении (...культуры) мир  (и  мое  "Я")  впервые  производится
(из-обретается) из меня, из  "пло(т)скости"  холста,  из  речи  философского
диалога, из звуковых повторов и  т.д.  Произведение  -  это  "мир  впервые",
переживаемый и понимаемый в своем "впервые" на грани  своего  бытия,  в  его
начале (по-своему - в  искусстве,  в  религии,  в  философии,  в  теории,  в
нравственности).  Бытие   -   в   статуте   произведения,   понимаемое   как
произведение, всегда выносится "имагинативным мышлением" (ср. Голосовкер)  в
точку не-бытия, кануна бытия. Еще раз вспомним - "Бог создал мир из  ничего,
но материал все время чувствуется".  Причем  это  понимание  "мира  впервые"
необходимо сохраняет в культуре, в идее произведения  смысл  иронического  и
предположительного "как если бы...". Это "как если бы..."  означает,  что  в
произведении мир понимается - одновременно - как впервые -  здесь,  в  точке
произведения,  -  возникающий  и  -  как  существующий  в  этой   точке   (в
произведении) извечно, всегда, до и независимо от моих творческих усилий.
   д)  Произведение  всегда  (в  идеале,  в   идее)   абсолютно   завершено,
"закруглено", замкнуто на  себя,  эйдетично  (особый  актуально  бесконечный
мир...) и вместе с тем  -  открыто  тому  бесконечно-различному  довершению,
которое создает, доводит до круга, до шара (произведение  в  этом  смысле  -
"полушарие"...) только зритель,  слушатель,  и  прежде  всего  -  зритель  и
слушатель, полагаемый и предполагаемый самим произведением как второй полюс,
   Пока достаточно -  о  произведении,  как  наиболее  "наглядном"  феномене
культуры.
   Впрочем,  на  этой  наглядности  стоит  немного   остановиться.   Феномен
"произведения", что здесь был только  что  описан,  -  "для  наглядности..."
более всего близок к феноменологии произведения художественного, эстетически
значимого. Но это именно для того, чтобы образ произведения  (культуры)  был
достаточно зрим, целостно воспринимаем. В действительности здесь речь идет о
каждом  произведении  культуры   -   в   ее   художественной,   философской,
нравственной (поступок, заново порождающий нравственность)170, теоретической
направленности...
   Да и сам образ произведения, что здесь должен возникнуть в уме читателей,
есть все же некое единство (и борение) образа произведения художественного и
- образа  произведения  философского.  Если  в  произведении  художественном
перевешивает   наглядность   кристаллической   формы   произведения,    мной
из-обретенного и  от  меня  отстраненного,  то  в  произведении  философском
существенно, что  здесь  как  бы  отступает  в  тень  "пло(т)скость"  самого
философского текста как произведения (сохраняя, по сути, свою значимость), а
на передний план  выступает  понимание  самого  -  извечного  -  ...  бытия,
мысленно смещенного в точку (момент) своего  невозможного,  пред-полагаемого
начала, то есть бытия, понимаемого, как если бы оно было произведением, -  и
именно поэтому понимаемого в своем изначальном смысле...  Так  в  этих  двух
полюсах и  существует  каждое  произведение,  существует  (онто-логически  )
культура. В полюсе эстетическом жизнь  произведения  (в  веках,  в  динамике
общения...)  раскрывает  всеобщность  особенного,  -  вот   этого   феномена
культуры.  В  полюсе  философском,  когда  в  общение  вступают  реальные  и
потенциальные авторы всеобщих философских систем (реальные, то есть философы
и философы, скажем Декарт и Спиноза или Кант  и  Гегель;  потенциальные,  то
есть философы и -  читатели  философских  произведений),  -  в  этом  полюсе
раскрывается особенность всеобщего.
   Но не буду углубляться в собственно логическую ткань этого соотнесения.
   Не входя в детали  и  пропуская  "развертку"  идей  культуры,  вернусь  к
исходному определению философской логики культуры как такой (всеобщей) формы
разумения, что понимает и актуализирует всеобщее бытие, как если бы оно было
- произведением культуры.  Если  проецировать  в  сферу  философской  логики
только что сформулированное понятие  произведения  (культуры),  то  исходное
определение будет означать - в своей логической идеализации - следующее:
   (а) Философская  логика  культуры  актуализирует  бытие  (всеобщее  бытие
"мира"...)  как  кристаллизованную  форму   общения   с   иным,   за-мирным,
провиденциальным  Собеседником.  Этот,  "по  ту  сторону  всеобщего   бытия"
находящийся, Собеседник (Читатель, Слушатель, Соавтор...)  есть  -  в  плане
действительности - иная историческая культура логики,  иной  Разум  (скажем,
"эйдетический разум" античности, или "причащающий разум" средневековья,  или
"познающий  разум"  Нового  времени,  или...).  В  логике  культуры   бытие,
предстоящее мне и понимаемое мной, "как если  бы  оно  было  произведением",
есть  феномен  соучастия,  со-разумения  бесконечно-многих   разумов,   форм
актуализации бесконечно-возможного бытия. Причем каждая исторически наличная
культура,  понятая  как  произведение  (в  диалоге  с   иными   культурами),
актуализирует  в  сфере  своей   философской   логики   именно   бесконечную
возможность бесконечного развития своего мира,  "своей"  проекции  бытия,  к
примеру - все новые и новые возможности бытия,  в  его  эйдетическом  смысле
(античность).
   Но все эти действительные разумы есть лишь  феноменологическая  "наводка"
на  возможные  разумы,  на  общение  с  возможными   (феноменологически   не
осуществленными) собеседниками, творчески проецируемыми в  акте  обоснования
бытия как феномена (произведения) культуры.
   Но - и в этом весь парадокс "философской логики культуры" - таким  только
еще возможным, "провиденциальным собеседником" является в реальной "культуре
логического  мышления"  каждый  индивид,  к  которому  я   обращаюсь   своим
философским  произведением.  Индивид,  размышляющий  на   грани   "последних
вопросов  бытия",  то  есть  на  грани  реальных  и  потенциальных  культур.
Размышляющий - в "горизонте личности".
   (б)  Философская  логика  культуры  актуализирует  бытие  в   точке   его
абсолютного  начала,  в  идее  "мира  впервые",  как  основополагающей  идеи
культуры, - в сфере произведений искусства, в сфере нравственных  перипетий,
в сфере философского поиска вне-логических начал. Современный разум тормозит
этот момент "начинания" бытия. Вообще-то  художник  всегда  делает  условием
художественного    наслаждения,    эстетического    соучастия    замедленное
развертывание реального бытия из пло(т)скости холста,  из  хаоса  красок;  а
философ всегда  тормозит  момент  "как  если  бы  впервые-полагания"  всегда
извечного мира,  бытия...  Но  современный  разум  не  просто  опирается  на
эстетический  или   логический   эффект   такого   торможения,   не   просто
отталкивается  от  н